Teoblogi

Pyhä on väkivaltainen. Mutta jos uskonnollinen ihminen palvoo väkivaltaa, hän tekee sitä koska olettaa sen tuottavan rauhaa. Uskonnot ovat aina huolehtineet rauhasta, mutta niiden tavat tuottaa sitä eivät koskaan ole olleet täysin vapaita uhriväkivallasta.

Rene Girard.[1]

Pyhä on saanut alusta lähtien kaksijakoiset kasvot. Englannin kielen sana sacred tulee latinan kielen sanasta sacer, joka kreikaksi on krateos. Kummallakin alkukielellä pyhä tarkoittaa samanaikaisesti kirottua ja siunattua, kauhistuttavaa ja kiehtovaa, pimeää ja loistavaa, saastaista ja puhdasta. Etnologeille pyhän merkillinen paradoksaalisuus, ristiriitaisuus ja suorastaan vastakohtaisuus, on aina ollut arvoitus. [2]

Viime vuosisadan alussa Rudolf Otto kuvasi pyhyyttä pääteoksessaan The Idea of the Holy[3], Majesteettisen kauheana, pelottavana mysteerinä, Mysterium Tremendum, joka on toisaalta vavisuttavan kiehtova, Mysterium Fascinans. Ottokin ihmetteli pyhyyteen liittyvää kauhistuttavuutta, ja päätteli sen johtuvan demonien pelosta. Kuinka oikeassa hän olikaan paitsi, että hän sijoitti demonisuuden vähän liian kauas meistä itsestämme. Pyhä todella oli demoninen. Se oli ihmisyhteisön tunnistamaton ja tunnustamaton kollektiivinen väkivalta.

Myös Vanhan Testamentin Jumalassa on paljon kauhistuttavia piirteitä. Jahvekin näyttää välillä todella demoniselta. Kun kaikin puolin erehtymättömään ”Jumalan sanaan” ei ole uskallettu suhtautua kriittisesti, VT:n väkivaltaiset kuvaukset Jumalasta on yritetty sisällyttää osaksi Hänen pyhyyttään. Dogmatiikan professori Osmo Tiililä antoi tästä hyvän esimerkin:

”Jumala on pelottava, teoissaan ja tuomioissaan hirmuinen, hän on kuin tuli jota ei voi lähestyä, tai kirkkaus joka sokaisee. Hän tekee mitä tahtoo, tuhoaa, murskaa, hävittää, lähettää katastrofeja ja luonnonmullistuksia. Ihmiset parkuvat hänen edessään ja yrittävät kätkeytyä hänen pyhältä vihaltaan. Toisaalta hän kuitenkin…”[4]

Vaikka papit siitä harvemmin enää mesoavat, väkivaltainen pyhä on aina ollut aika tärkeässä asemassa luterilaisessa teologiassa ja kansanhurskaudessa. Niin kuin Luther sanoi:

”Kauhistava ja määrätön on Jumalan viha”[5]

Se kohdistuu koko ihmiskuntaan, eikä kukaan meistä ole kykenevä Jumalaa lepyttämään. Mikään uhri ei riitä Jumalan raivon sammuttajaksi. Jeesus on ymmärretty pelastajaksi, koska hän on antautunut vapaaehtoisesti Jumalan suunnattoman vihan sijaiskohteeksi. Luther jatkaa:

” Siinä hän riippuu kuin kirottu ihminen konsanaan, johon on kohdistunut Jumalan viha,”[6]

Primitiivinen pyhä on siis edelleen kanssamme. Osa kristikunnasta uskoo, että pyhä viha edelleen on Jumalan keskeinen ominaisuus. Kaikkein vihaisin osa kristikunnasta on täysin vakuuttunut tästä.

Tietenkin Jumalan pyhyys voi olla kaksijakoinen ja vaikka kuinka moniulotteinen ja vavisuttava mysteeri. Mutta Jumalaan projisoitu ikivanha ihmisen oma kollektiivinen väkivalta olisi jo aika teologisestikin purkaa alkutekijöihinsä – meihin. Olemme itse luoneet väkivaltaisen pyhän, koska emme ole nähneet sitä itsessämme, emmekä ole ottaneet siitä täyttä vastuuta.

Girardia on kritisoitu siitä, että hän redusoi pyhän väkivaltaan, ikään kuin oikeaa ja mahdollisesti väkivallatonta tuonpuoleista pyhää ei olisikaan. Siihen Girard ei ota kantaa, kun hän selittää uhrikulttuurien syntyä ja uskontojen väkivaltaisuutta. Se on yritys hahmottaa ihmisen uskonnollisuuden kehitystä, jota voidaan sellaisena tutkia. Girardin historialliset hypoteesit eivät ole teologisia kannanottoja.[7] Teologian tohtori Risto Saarinen sanoo: ”Hänen kulttuuriantropologiset pääväitteensä ovat oikeastaan aika lailla kristillisestä teologiasta riippumattomia.”[8]

Samalla Girard on tehnyt myös teologialle ja kristikunnalle palveluksen osoittamalla, kuinka Raamattu on pitkä ja ainutlaatuinen kertomus ihmisen matkasta ulos väkivaltaisen pyhän myyttisestä lumosta. [9]

[2] Raymund Schwager. Must there be Scapegoats? s. 19.

[3] Rudolf Otto The Idea of the Holy, Oxford University Press. 1923

[4] Kirjasta Jumala on Pyhä. Löysin sitaatin netistä Kalle Kuusimäen pitämästä luennosta. http://www.kuopionhiippakunta.fi/@Bin/1649610/Pyh%C3%A4+Partaharju+290909+Kuusim%C3%A4ki.doc.

[5] Galatalaiskirjeen selitys. Suom. A.E. Koskenniemi. Turku 1932. SLEY. s.177.

[6] Sana ja armo. Hartauskirja vuoden joka päivälle. Suom. Eero Metsola. Helsinki 1946. Pellervoseura. s. 159.  Palaan tähän aiheeseen tarkemmin myöhemmässä artikkelissa, jossa käsittelen Luttherin suhdetta väkivaltaan.

[7] Schwager Raymund. Must there be Scapegoats? Violence and Redemption in the Bible. The Crossroad Publishing Company. New York. 2000. s. 40.

[8] Saarinen Risto. Sosiaalietiikka ja uskonnon eetos. Suomalainen teologinen kirjallisuusseura. 1999. s. 60.

[9] Bailie Gil. Violence Unveiled. The Crossroad Publishing Company. 1997. s. 123.

Pidän aina kahta kokkia, koska keskinäinen taiteilijankateus yllyttää heidät sitä parempiin saavutuksiin.

Mika Waltari[1]

Muistan nolon episodin Girard opiskelujeni alkuvuosina. Pidin Ystävyyden Majatalossa pääsiäisseminaaria, jossa tarkastelimme evankeliumien tekstejä Girardin huomioita seuraten. Toisena yönä näin unen, joka paljasti aiheen ajankohtaisuuden omassa elämässäni. Unessa luin päivälehteä, johon joku oli kirjoittanut koko aukeaman kokoisen jutun Girardista. Artikkelin mukaan hän oli tutkinut Girardia jo 13 vuoden ajan ja päättänyt vihdoin alkaa kirjoittaa siitä.

Aamulla muistin, kuinka räikeän vihreää kateutta olin unessa tuntenut. Minähän olin tutkinut Girardin juttuja vasta muutaman vuoden. Samalla olin etsinyt Suomesta edes yhtä ihmistä, joka olisi paneutunut samaan asiaan ja jonka kanssa voisin aiheesta keskustella. Unessa sellainen vihdoin löytyi. Mutta en siitä suinkaan ilahtunut.  Löysin artikkelin kirjoittajasta itseäni paremmin perehtyneen mallin haluilleni. Juuri siksi tein hänestä välittömästi kilpailijan. Minä halusin olla ensimmäinen, joka Suomessa kirjoittaa jotain Girardin pohjalta. Se, että muut imitoisivat minua, tuntuisi paljon mukavammalta kuin antaa aihetta uskoa että minä millään tavalla seuraisin heitä.

Tietenkin olin löytänyt Girardin imitoinnin kautta. Olin havainnut hänet “haluttavaksi” itselleni tärkeiden ihmisten kiinnostuksen kautta. Nämä esikuvat olivat kuitenkin niin kaukana, ettei minun heidän kanssaan tarvinnut kilpailla.

Koomisinta tässä jutussa oli, että seuraavan päivän Helsingin Sanomissa oli kahden aukeaman juttu, joka oli rakennettu teologian tohtori Risto Saarisen haastattelun pohjalle. Siinä hän kommentoi pääsiäisen tapahtumia Girardia myötäillen. Kateellinen painajaiseni toteutui siis välittömästi. Valvereaktioni vastasi täysin unen paljastamaa taipumustani vertailuun, kateuteen ja kilpailuun. Muistan kuinka ensimmäiset ääneen lausumani kommentit olivat vähän yliolkaisen vähätteleviä. Korostin, että Saarinen ilmeisesti oli lukenut vain Girardin varhaista tuotantoa ja teki siksi liian yksioikoisia johtopäätöksiä. Pitihän minun edes jollakin tavalla osoittautua vähintäänkin vertaiseksi.

Myöhemmin sekin kritiikki osoittautui vääräksi. Luin Saarisen kirjan Sosiaalietiikka ja uskonnon eetos[2]. Se sisälsi toistaiseksi parhaan suomeksi ilmestyneen tiivistelmän Girardin ajattelusta. Samalla Saarinen soveltaa Girardilta oppimiaan ajatuksia ajankohtaiseen kulttuurikeskusteluun ja uskontojen väliseen dialogiin aivan erinomaisen haastavalla tavalla.

Reaktioni sopivat siis liiankin hyvin yhteen sen kanssa mitä Girard olisi teoriansa pohjalta voinut ennustaa. Kiusallista.

Girardin mukaan imitoidusta kohteesta tulee skandalon, pahennusta herättävä, kun tämä tuottaa ensimmäisen pettymyksen haluamalla jotain tarpeeksi sietämätöntä. Sen sijaan että seuraaja masentuisi ja luopuisi mallistaan, hänen kiinnostuksensa vain kasvaa. Siitä seuraa lumoutuneen turhautuneisuuden (frustrated fascination) noidankehä, jossa lumous kohteeseen ruokkii turhautuneisuutta ja turhautuma ruokkii lumousta.[3] Skandalon on tuhoavan addiktion kohde kuten voi olla myös seksi ja valta tai jatkuva kilpailu ammatillisesta paremmuudesta. Samalla kun se ruokkii minua se satuttaa minua. Se on kuin haljennut hammas, jota en malta olla kielelläni lipomatta, vaikka kieli tulee siitä araksi.[4]

[2] Risto Saarinen. Sosiaalietiikka ja uskonnon eetos.  Suomalainen teologinen kirjallisuusseura. 194s. 1999.

[3] Hamerton-Kelly Robert G The Gospel & the Sacred. Fortress Press. Minneapolis. !991. s. XII.

[4] Williams James. The Girard Reader. Crossroad Bublishing Company. New York 1996. s. 198.

Girard on matkan varrella ollut akateemisissa piirissä oman teoriansa esimerkkitapaus – intellektuelli syntipukki.[1] Mistä se johtuu?

Girard vastaa itse kysymykseen aika yksioikoisesti:

Eri alojen tutkijoilla on taipumus nähdä minut ulkopuolisena, jolla ei ole mitään oikeutta puhua heidän alansa kysymyksistä.”[2]

Girardin esittämät hypoteesit eivät herättäneet oppineiden vastareaktioita vain niiden sisällön, vaan niiden kattavuuden takia. Hänen poikkitieteellinen rohkeutensa ja suuria kokonaisuuksia hahmottava tyylinsä on suorastaan majesteettirikos vallitsevaa älyllistä kyynisyyttä ja tieteellistä nurkkakuntaisuutta vastaan.

Hän uskalsi tutkia ja kirjoittaa kaikesta mikä häntä kiinnosti. Hän ei koskaan sulkenut itseään muodollisen pätevyytensä rajojen sisälle. Hän myöntää auliisti tunkeutuneensa alueille, joilla hänellä ei ole muodollista pätevyyttä: “Kirjallisuustieteellinen taustani on varmaan useimpien mielestä huonoin mahdollinen suositus siihen tutkimustyöhön mikä minua kiinnostaa.”[3] Samalla kun akateeminen asiantuntevuus kapeni aina vain pienempiin viipaleisiin. Girard antoi horisonttinsa laajeta niin kauas kuin hahmotuskyky riitti.

“Poikkitieteellisten teorioiden ongelmana on niiden herättämä epäluulo eri alueiden oppineissa, joiden alueille uudet teoriat niin epäseremoniaalisesti tunkeutuvat. Sisäpiiriläisiä tämä rajaloukkaus ymmärrettävästi harmittaa. Siksi kiusaus torjua tunkeilijat on melkein vastustamaton.” [4]

Jos Girard olisi suostunut akateemisen maailman etikettiin ja oman alansa yleiskaavaan, hänen tarkkanäköisyytensä ja intuitionsa olisi jäänyt vain kirjallisten kulinaristien nautittavaksi.

Mutta ei kysymys ole ollut vain akateemisen maailman kateellisesta kilpailusta. Samaan aikaan kun Girard hahmotteli suurta ja liian paljon selittävää kertomusta ihmiskunnan historiasta, usko suuriin kertomuksiin ja teorioihin törmäsi suureen maailmankatsomukselliseen lamaan.

Minunkin sukupolveni eli nuoruutensa suurten aatteiden ja maailmaa syleilevien teorioiden aikana. Itse olen syntynyt vahvan kristillisen alkutarinan keskelle. Sen puitteissa oli tärkeää hahmottaa kaiken alku ja loppu, niin ja se tärkeä puoliväli. Siksi olen lapsesta asti yrittänyt hahmottaa koko historiaa. Nuorena miehenä aloin jopa kirjoittaa yksilötietoisuuden historiaa.

Poliittisten, filosofisten ja uskonnollisten visioiden vietteleminä sitouduimme tai jouduimme ainakin yhden suuren ajatuksen vietäviksi. Niinpä minulla on kyseenalainen etuoikeus kuulua siihen sukupolveen, joka joutui kohtaamaan myös suuren aatteellisen konkurssin. Rankat pettymykset tuottivat vakavia allergioita kaikkia suuria ja varmoja totuuksia vastaan. Monen konkurssin tuottama älyllinen ja hengellinen uupumus on tuottanut uudenlaista nöyryyttä totuuden suhteen, mutta myös loputonta kyynisyyttä minkään suuren teorian tai totuuden suhteen. Siitä lähtien totuuksien piti olla tarpeeksi pieniä ja vaatimattomia – nimenomaan vaatimattomia. Niihinkin suhtauduttiin suurella epäluulolla.

Ainoa kattava teoria joka on saanut tarpeeksi yleistä hyväksyntää on hypoteesi siitä, ettei mihinkään suureen teoriaan kannata luottaa. Kaikki on vain kulttuurisidonnaista kielipeliä, jolla ei ole mitään totuusarvoa.

Jo vuonna -78 Girard näkee mikä on se älyllinen ympäristö jonka keskellä hän suurta tarinaansa hahmottaa:

“Näinä päivinä meille jatkuvasti kerrotaan että uusi tulkinta on vain uusi teksti. Siitä voi tehdä lukemattomia uusia tulkintoja eikä mikään niistä ole toistaan pätevämpi.”[5]

Girard näki postmodernissa totuuspessimismissä jotain liiankin tuttua:

“Tiedollinen nihilismi toimii tänä päivänä samoin kuin uskonto muinoin: Se ehkäisee kaikki uudet löydöt uskonnon ja antropologian aloilla… Useimmat ihmiset tänään kokevat, että kaiken varman tiedon mahdollisuudet ovat kadonneet. Ainoa jäljelle jäänyt älyllinen toiminta keskittyy juhlalliseen “Lännen filosofian” hautajaisiin.”[6]

Näissä hautajaisissa Girard on ärsyttävän optimistinen vieras. Hän suhtautuu edelleen totuuden mahdollisuuteen paljon luottavaisemmin kuin postmodernissa maailmassa on tavallista. Toki hänkin on ainakin muodollisesti valmistautunut siihen mahdollisuuteen että löytäisi itsensäkin suurten kertomusten raunioilta:

“Joko olen oikeassa ja olen todella löytänyt jotain, tai sitten olen väärässä ja olen tuhlannut aikaani.”[7]

Voi kuinka monta kertaa olen itsekin pelännyt vain tuhlanneeni aikaani opiskellessani Girardia. Se on tuntunut suurelta riskisijoitukselta, enkä tietenkään haluaisi herätä siihen päivään, että olen sijoittanut aikani ja energiani tuulentupaan.

Girardin anteeksipyytelemätön tapa syleillä ihmiskunnan koko historiaa on tehnyt minuun suuren vaikutuksen. Hänen hullunrohkea tapansa siirtyä ajasta ja paikasta toiseen, uskonnosta ja myytistä kolmanteen, teoriasta ja filosofiasta neljänteen, nähden kaikessa johtolankoja samaan suureen taipumukseen, juoneen ja rikokseen, tekee hänestä uhanalaisen lajin maailmassa, jossa yhä useampi ajattelija kirjoittaa yhä pienemmästä aiheista.

Minusta Girard on suuren vaivan arvoinen, koska tarina, jonka kertomiseen ja selittämiseen hän osallistuu on tarpeeksi iso.

Kolmas syy miksi Girardia on karsastettu on se että hänestä on tullut liian kristitty. Tietenkin tämänkin bittikirjan lukijalle voi olla tärkeää tarpeeksi ajoissa luoda käsitys siitä onko Girardin ihmiskäsitys ja selitys väkivallan alulle sekulaarinen vai teologinen? Voiko uskonnoton ihminen seurata Girardin ajatuksen juoksua ja pitää sitä relevanttina?

Girardin teoriassa ei ole mitään Deus ex machinaa. Hänen perushypoteesejaan voi seurata, arvioida ja jopa omaksua täysin rationalistisista lähtökohdista.[8] Siihen voi olla vaikea suostua, jos on jo tutustunut niihin kristinuskolle myönteisiin tulkintoihin joihin Girard on päätynyt. Se on varsin ymmärrettävää. Girardin teoria tuo kristillisen uskon sekularismin linnakkeeseen kuin Troijan hevosen linnoitettuun kaupunkiin. Toisin kuin alkuperäisessä kertomuksessa hevosesta ei purkaudu valloittajia vaan uusia kyseenalaistajia.

Teol. tri Risto Saarinen pitää Girardin teoriaa yleispätevänä tavalla joka on kristillisestä teologiasta riippumaton:

Girardin teoria toimii mielestäni ilmankin Uuden Testamentin tukea. Kristilliselle teologialle tällainen tuki on mieluinen, mutta viime kädessä Girardin teoria väkivallasta ja uhrista ei nähdäkseni kuitenkaan ole apologeettinen taikka kristinuskon erityisedellytyksistä lähtevä, vaan universaaliseen kattavuuteen ja puolueettomuuteen pyrkivä ja tässä pyrkimyksessä myös onnistuu.”[9]

Itse en ole tästä niin vakuuttunut. Girard puhuu varmasti totta sanoessaan että: “Minun uskomukseni ovat nousseet tekemästäni tutkimustyöstä, eikä päinvastoin”[10], tarjotessaan uskomuksiaan edelleen, hänen tekstinsä ovat enenevässä määrin muuttuneet kristillisen uskon apologiaksi. Hän on kuitenkin onnistunut toteuttamaan sen sellaisessa hengessä, että vastapuolen edustajat yleensä kokevat itsensä tasavertaisiksi dialogin osapuoliksi. Eurooppalaisessa kulttuurissa, jossa jo valmistaudutaan kristinuskon hautajaisiin, Girard on herättänyt uuden dialogin juutalais-kristillisen perinteen ja postmodernin älymystön välillä.

Girard ei ajattele keksineensä jotain täysin uutta ja ainutlaatuista. Hän näkee itsensä vain toisten tekemien löytöjen uudelleen sanoittajana ja systematisoijana. Monet ennen häntä olivat oivaltaneet halujen mimeettisen luonteen. Hän vain sattui törmäämään tähän juoneen heidän kirjoituksiinsa tutustumalla.

“Rauhoittaakseni niitä jotka epäilevät minua megalomaaniseksi, haluan vakuuttaa etten pidä löytöjäni henkilökohtaisesti ominani. Ne olivat monen muun kautta ilmassa olevina. Jos en minä olisi niihin kompastunut, joku muu olisi sen tehnyt.”[11]

Pyhän ja väkivallan liitto on hänen mukaansa paljastunut paljon aiemmin juutalais-kristillisen perinteen kautta, joka huipentui evankeliumien kertomukseen.

“Minulla ei ole mitään harhoja kehittämäni väittämän omaperäisyydestä tai ainutlaatuisuudesta. Sijaisuhrin keskeinen merkitys kaiken uskonnollisuuden ja kulttuurin perustekijänä on oivallus jota kukaan meistä ei voi ottaa kontolleen. Kaikki on jo paljastettu pääsiäisen tapahtumissa ja evankeliumeissa.”[12]

“Hypoteesini on vuosisatojen ikäinen. Siihen johtanut demytologisointi on tapahtunut jo kerran. Minä vain toistan sitä.”[13]

Girard yhdistää arkipäivän todellisuuden ihmiskunnan alkukertomuksiin. Se miten suhtaudun lähimmäisiini ja muukalaisiin liittää minut kollektiiviseen alkumurhaan tai Jeesuksen opettamaan ja kulkemaan sovinnon valtakuntaan.

Girard käsittelee kristillistä historiaa kaikkea muuta kuin imartelevasti. Silti hän asennoituu hyvin kunnioittavasti kristillisyyden päävirtauksia kohtaan. Vaikka hän itse tarkastelee Raamattua välillä hyvinkin kriittisesti, hän ei missään vaiheessa pilkkaa Raamatun suhteen toisinajattelevia. Hänellä on kyky lähestyä muidenkin uskontojen kaikkein vaikeimpia kysymyksiä rakentamatta rintamalinjoja, joiden toisella puolella on vain pahoja, tai ainakin väärässä olevia vihollisia. Hän herättelee kyllä teologisia ja antiuskonnollisia intohimoja, mutta välttää hengellistä ja henkistä väkivaltaa.

Girard haastaa ajattelemaan, provosoimatta sotaa – joka näiden peruskysymysten äärellä on melkein mahdoton tehtävä. Hän asettaa kyseenalaisiksi.laiskasti omaksuttuja teologisia ja sekulaareja itsestäänselvyyksiä  Haasteen voi tietenkin ohittaa yhtä laiskasti, mutta jos hänet ottaa vakavasti, joutuu aika rankkaan uudelleenarvioimisprosessiin. Siinä minä olen kiemurrellut jo noin kymmenen vuotta. Samaan myllyyn kutsun lukijani. Toivon että tekemäni työn kautta pääset vähän helpommalla.

[2] Golsan Richard. René Girard and the Myth. s. 139.

[3] Girard René. The double Business Bound. s. 200.

[4] Robert G Hamerton-Kelly. The Gospel & Sacred. Poetics of violence in Mark. Foreword by René  Girard. Portress Press. Minneapolis. 1994. s. IX.

[5] Girard René. The double Business Bound. Essays on Literature, Mimesis and Anthropology. s. 174.

[6] Girard René. The double Business Bound. Essays on Literature, Mimesis and Anthropology. s. 213.

[7] Girard René. The scapegoat. s. 97.

[8] Alison James. The Joy of being wrong. s. 305.

[9] Saarinen Risto. Sosiaalietiikka ja uskonnon eetos. Suomalainen teologinen kirjallisuusseura. 1999. s.19

[10] Golsan Richard. ReneGirard and myth. s. 130.

[11] Girard René. The double Business Bound. s. 207.

[12] Girard René. Things Hidden Since the Foundation of the World. Standford University Press. Californi. 1978. s. 138.

[13] Girard René. The scapegoat. s. 98.