Teoblogi

Johdanto

Jokainen itseään kunnioittava hippi luki Nietzscheä. En tosin tiedä miksi. Ajatuksiltaan hän oli kaikkea muuta kuin make-love-not-war hippi. Ehdoton antidemokraatti ja rajoittamattoman itsevaltiuden intohimoinen saarnaaja pääsi Hessen, Castanedan ja Kerouacin ylistettyyn seuraan.

Yli sata vuotta filosofinen muoti on aina ollut Nietzschen puolella. Ainoastaan natsi-Saksan kauheuksien osa-innoittajana hänen maineensa hetkeksi synkkeni. Pian hänet kuitenkin vapautettiin natsi-Saksan henkisen isän roolista. Hänestä tehtiin sodanjälkeisten sukupolvien kapinallisuuden esikuva.

Nietzsche kiehtoi mahtipontisella uhmallaan kristinuskoa vastaan. Hän halveksi myös valistuksen ja modernin liberalismin puolisydämistä kristinuskon hylkäämistä. Nietzschen mukaan nämä olivat kuitenkin jääneet säilömään maallistunutta ja laimennettua versiota kristillisistä arvoista. Loppuaan kohden kristinuskosta ja sen vastustamisesta tuli hänelle suorastaan pakkomielle.

Hänen parhaiten tunnettu filosofinen syvällisyytensä oli: ”Jumala on kuollut”. Toiselle sijalle tuli väite jonka mukaan ”mikä ei tapa se vahvistaa.” Sekään ei pidä paikkansa. Mikä ei tapa, voi silti vammauttaa lopuksi elämää.

”Sääli on sairautta” ei taida olla suora sitaatti Nietzscheltä, mutta hyvä tiivistelmä hänen asenteestaan hyljeksittyjä ja heikkoja kohtaan.

Girard pitää Nietzscheä yhtenä 1800-luvun tärkeimpänä ajattelijana ja tärkeänä antioppaana kristillisen uskon todelliseen merkitykseen. Girardin mukaan Nietzsche ymmärsi kristinuskon sanoman paremmin kuin useimmat kristityt, mutta vastusti sitä kuin ihmiskunnan tulevaisuutta uhkaavaa ruttoa.

Nietzsche oli paradoksaalinen ihminen. Hän provosoi itsensä uhriksi siinä toivossa, että tulisi myöhemmin kanonisoiduksi pyhimykseksi. Hän pilkkasi välitöntä suosiota saadakseen aikanaan ikuista kunniaa. Hänen infernaalinen samaistumisensa kosmisten ristiriitojen vastakkaisiin rooleihin ajoi hänet lopulta suunnattomaan kärsimykseen ja upotti hänet omaan yltiöpäiseen hulluuteensa.

Nietzschen yhden miehen romutustalkoissa oli sellaista kaiken kyseenalaistamisen vimmaa, joka myöhemmin teki hänestä postmodernismin suojelupyhimyksen.[1] Mieheltä joka lopulta ihannoi esihistoriallista pakanallisuutta ja primitiivisen kulttuurin villejä uhrimenoja, se on aikamoinen saavutus.

Kaunan kansaa

Nietzsche piti kristinuskoa juutalaisen orjamoraalin kaunaisena jatkeena. Kauna (ressentiment) on vain alistuneen kansan torjuttu halu löytää jokin tapa kostaa alistajilleen. He tekevät sen herättämällä sortajissaan syyllisyyttä, huonoa omaatuntoa, häpeää ja katumuksen tunnetta. Sellainen oli alhainen ja halveksittava vastine muinaisen ja urhean pakanallisuuden sankarillisille hyveille.

Girard pitää Nietzschen väitettä osittain oikeana:

Nietzsche ei pidä kaunaa vain kristinuskon lapsena, mitä se oikeasti onkin, vaan myös kristinuskon isänä, mitä se ei todellakaan ole.[2]

Girardin mukaan kauna menestyy maailmassa, jossa usko välittömän koston oikeuteen on heikentynyt. Tämä on evankeliumien seurauksena tapahtunut suuressa osassa maailmaa. Vaikka evankeliumien pohjimmainen sanoma on anteeksiannossa ja sovinnossa, sen kulttuurinen vaikutus on rajoittunut kostamisen hillitsemiseen. Kauna on evankeliumien sanomasta haavoittuneena selvinnyttä kostonhalua.

Nietzsche oli itse kaunainen ja etsi siksi pelastusta Dionysokselta. Hän voisi palauttaa ikivanhan koston alkuperäiseen kunniaansa. Sellainen hulluus oli mahdollista vain maassa, jossa verikoston ja lynkkausten perinne oli kristinuskon ja sen pohjalta luodun lainsäädännön kautta rajoitettu minimiinsä. Vain mies joka ei joudu todistamaan peräänkuuluttamiensa voimien hedelmiä, voi kuvitella ne jalostaviksi ja pelastaviksi. Vasta seuraavat sukupolvet joutuivat todistamaan sitä helvettiä johon kaunan vapautuminen kostoksi johti koko maailman seuraavan vuosisadan aikana.

Maailmasotien jälkeen kauhun tasapaino perustui nimenomaan siihen, että kauna ei vapautunut kostoksi. Kaunaa ei enää hillinnyt kristillinen usko, vaan koston kammottava totaalisuus ja lopullisuus. Mahdollinen maailmanloppu korvasi kristinuskon koston hillitsijänä.

Jumala on kuollut

Kirjassaan Iloinen tiede Friedrich Nietzsche kirjoitti legendaarisen Jumalan kuolemaa julistavan aforistisen tarinan no 125. Sen nimi oli Hullu ihminen ja se alkaa näin:
Etkö ole kuullut hullusta joka ryntäsi keskipäivän auringon alla lyhdyn kanssa torille huutaen:
’Minä Etsin Jumalaa. Etsin Jumalaa.’
Hänen ympärilleen kerääntyi ihmisiä, jotka eivät uskoneet Jumalaan. Hullu herätti heissä paljon naurua.
’Miksi olemme hänet kadottaneet?’ kysyi yksi. ’Eksyikö hän itse kuin lapsi’ sanoi toinen. ’Piileskeleekö hän vai pelkääkö hän meitä? Onko hän mennyt matkalle, tai paennut maasta?’ Niin he huusivat ja nauroivat.[3]

Seuraavat sukupolvet muistavat Nietzschen puhuneen Jumalan kuolemasta.

Jumala on kuollut.

Niin hullu väitti samassa aforismissa. Siitä oppineet ovat kirjoittaneet ja se on otettu uuden ajan rajapylvääksi. Nietzsche sanoi mitä hullua pilkkaava kansa halusi, mutta ei uskaltanut itse lausua. Nietzscheä alettiin pitää miehenä, joka uskalsi vihdoin sanoa ääneen minkä melkein kaikki jo tiesivät: Jumala on kuollut.

Valistuksen lapsille Jumalan kuolema oli luonnollinen. Kunhan tietty lapsellinen vaihe ihmiskunnan historiasta oli ohitettu, ei enää tarvittu Jumalaa. Moderni ateismi on kypsemmän ja kehittyneemmän ihmiskunnan heiniä. Jumala on kuollut omaan mahdottomuuteensa – ja tarpeettomuuteensa.

Ihminen on oppinut itse laskemaan ja simuloimaan maailmankaikkeuden alkua, luomaan elämää tai ainakin jotain sinne päin, ottamaan vastuun omasta moraalistaan ja maailmastaan. Mihin ihmeessä Jumalaa enää tarvittaisiin? Hänen aikansa nyt vain on ohi.

Jumala on kuollut. Jumala pysyy kuolleena.

Kuka tappoi Jumalan?

Nietzsche ei kuitenkaan nähnyt Jumalassa vain vähitellen unohduksiin jäänyttä tylsämielistä vanhusta, jonka juttuja kukaan ei enää jaksanut kuunnella ja jonka eläkettä kukaan ei enää viitsinyt maksaa. Nietzschen mielestä Jumalaa kuunteli liiankin moni, eikä hänestä päästäisi eroon luonnollisen poistuman kautta. Hänen hullunsa tietää enemmän kuin kaikki muut yhteensä:

Hullu ryntää heidän keskelleen ja lävistää heidät katseellaan. Hän huutaa: ”Missä on Jumala? Minä kerron teille! Me olemme tappaneet hänet! Sinä ja minä, me kaikki olemme hänen murhaajiaan.”

Luonnollinen kuolema olikin kollektiivinen murha. Nietzsche tiesi että Jumala oli lynkattu. Tätä osaa aforismista harvemmat muistavat ja tästä kommentaattorit puhuvat vähemmän. Kaikki juoksevat karkuun kuin opetuslapset pääsiäisyönä, [4] eikä kukaan halua nähdä omaa osuuttaan Jumalan murhaamiseen. Voi sitä ylevän filosofisen hartauden määrää, jolla Jumalan murha on jälkeenpäin muutettu luonnolliseksi kuolemaksi.

Nietzsche esitti oman versionsa kollektiivisesta isänmurhasta 30 vuotta ennen Freudia.

Mutta miten voidaan tappaa Jumala joka ei ehkä koskaan ole ollut olemassakaan? Girardin kulttuuriantropologiassa asiat ovat päinvastoin: Jumalat tulevat oleviksi vasta kun ne on tapettu. Arkaaisessa uskonnollisuudessa Jumalat olivat alun perin yhteisöjensä syntipukkeja ja kollektiivisen lynkkauksen uhreja. Vasta uhraamisen jälkeen heidät julistettiin jumaliksi, koska he pelastivat yhteisön sen  itsetuholta.

Nietzsche näki ja ainakin osittain ymmärsi tämän. Hän tunnisti syyllisyytensä Jumalan murhaan, mutta oli siitä yksinomaan ylpeä.  Hän halusi että koko ihmiskunta, ja varsinkin sen väkevin ja ylevin osa olisi yhtynyt tähän murhaan ja yhdistynyt suureksi uudeksi ihmiskunnaksi sen ympärillä.

Pyydän sinua ajatuksissa pitämään mahdollisena, että Nietzsche oikeasti oli profetaalinen ja kuvasi meidän aikaamme.

Mitä me nyt teemme?

Girardin mukaan myyttien kuvauksissa uhriutta vaativaan kriisiin kuuluu kaaos, jossa kaikki olennaiset erot häipyvät: Päivä ja yö sekoittuvat, maa ja taivas yhtyvät, ero jumalien, ihmisten ja eläimien välillä hämärtyy. Nietzschen kuvaus meidän kriisistämme on vähintäänkin yhtä vakava:

Miten me sen teimme? Miten me pystyimme juomaan koko meren? Kenen antamalla sienellä pyyhimme näkyvistä koko horisontin? Miten me irrotimme maan auringon vetovoimasta? Minne planeettamme nyt kierii? Minne sen liike meidät vie? Kauaksi auringosta? Emmekö nyt ole kompastuneet jatkuvaan putoamiseen, taaksepäin, sivuttain, eteenpäin ja joka suuntaan? Vieläkö korkea ja matala ovat olemassa? Emmekö nyt vaellakin äärettömän tyhjyyden läpi? Emmekö tunne olemattomuuden henkäystä yllämme? Eikö nyt olekin kylmempi? Ei nyt olekin yö, koko ajan vain enemmän yö? Eikö meidän pidäkin sytyttää lyhtymme myös aamuisin? Emmekö vieläkään kuule haudankaivajien meteliä, niiden jotka ovat haudanneet Jumalan? Emmekö vieläkään tunne mätänevän Jumalan hajua?

Kaikki kartat, kompassit, suunnat ja ulottuvuudet ovat hukassa. Mistään ei löydy kiintopistettä, jonka mukaan voisi suunnistaa johonkin. Hän, joka antoi ihmisyydelle mielen ja tarkoituksen, jätti jälkeensä vain mädäntyvän jumaluuden hajun.

Friedrich esittää vain täydellistä eksyneisyyttä kuvaavia kysymyksiä. Vastauksia ei ole missään, mutta vihollisia löytyy joka puolelta. Tässä totaalikaaoksessa kuka tahansa voi joutua kenen tahansa uhriksi – mikäli emme pian löydä uusia uhreja, joiden ympärille voimme järjestäytyä uusiksi klaaneiksi, heimoiksi, kansoiksi ja ehkä kokonaisiksi kulttuureiksi.

Tarvitsemme uusia uhreja

Jumala on kuollut! Jumala pysyy kuolleena! Me olemme hänet tappaneet. Miten voimme lohduttaa itseämme, kaikkien murhaajien murhaajat? Maailman mahtavin ja pyhin on valunut kuiviin veitsiemme alla. Kuka voi pyyhkiä veren päältämme? Millä vedellä voimme puhdistautua? Minkälaiset sovituksen festivaalit ja pyhät leikit meidän pitää keksiä? Onko tekomme suuruus liian iso meille? Eikö meidän itse pitäisi tulla Jumaliksi ollaksemme tekomme arvoisia? Mitään suurempaa ei ole koskaan tehty. Kuka tahansa meidän jälkeemme syntynyt tulee tämän teon tähden kuulumaan koko tähänastista historiaa korkeampaan historiaan.”[5]

Nietzschen kritiikin kärki kohdistui nimenomaan kristinuskoon. Kuollut Jumala oli Jahve ja hänen poikansa Jeesus. Juutalaiskristillisen perinnön ytimessä oli myyteistä riisuttu kielto rakentaa yhteisöllisyyttä uhraamisen varaan. Juuri siksi kristittyjen Jumala piti lynkata: Hän oli noussut kaikkea lynkkaamista ja millään tavalla pyhitettyä väkivaltaa vastaan. Kristittyjen Jumala ei harhaisen pseudoihmisyyden nimissä lainkaan hyväksynyt ihmisten uhraamisen tärkeyttä.

Nietzsche ei alkuunkaan uskonut syytökseen jonka mukaan kristinusko muka ihannoi kärsimystä. Se oli hänestä täysin väärä. Kristinusko halusi auttaa kärsiviä ja poistaa kärsimyksen syitä. Juuri siksi Nietzsche piti sitä elämänkielteisenä uskontona. Pakanalliset uskonnot ihannoivat kauhistuttavimpiakin kärsimyksen muotoja. Juuri siksi ne olivat Nietzschen mielestä paljon vahvempia uskontoja kuin kristinusko. Vain suurten kärsimysten tuottama jalostava kuritus saattoi nostaa ihmiskunnan korkeammalle tasolle. Siihen poikkeukselliseen ylhäisyyteen suostuvat vain ne harvat yksilöt, jotka rohkenevat erottautumaan laiskan alhaisesta ihmislaumasta.  Ainoastaan kärsimykseen suostuvat tarpeeksi kopeat ja kovat sielut pystyvät säälittä myös tuottamaan kärsimystä, uhraamaan ne jotka pitää uhrata.

Nietzsche ymmärsi, että uhrikulttuurin paluu vaatisi paljon enemmän tahdonvoimaa ja tietoista päättäväisyyttä, kuin muinaisen uhrikulttuurin harjoittaminen koskaan oli vaatinut. Vanhoissa kulttuureissa ei ollut sitä evankeliumien tuottamaa kaiken uhraamisen kritiikkiä, jonka kanssa nyt pitää tulla toimeen. Nyt meidän pitää uhmata tappamamme Jumalan tahtoa. Sitä ei voi tehdä kuin yhdellä tavalla:

Eikö meidän itse pitäisi tulla jumaliksi ollaksemme tekomme arvoisia?

Nietzsche tiesi ettei rahvas koskaan lähde tosissaan kuvittelemaan itseään jumaliksi. Siksi hän megalomaanisen hulluutensa pauloissa haastaa vain korkeamman tason yleviä ihmisiä pitämään itseään jumalina.

Kun ihmiskunta on kaapannut itselleen jumalten roolin, sen pitää miettiä hyvin käytännöllistä kysymystä:

Minkälaiset sovituksen festivaalit ja pyhät leikit meidän pitää keksiä?

Jumala joka oli paljastanut uhrifestivaalien julmuuden ja kieltänyt millään tavoin pyhitetyn väkivallan, oli nyt tapettu. Nyt olisi pitkästä aikaa uusi vapaus keksiä ulosnauramiselle, poisäänestämiselle, syrjäyttämiselle, hylkäämiselle ja tappamiselle perustuvat leikit ja festivaalit. Uusi vahvempien ja ylevämpien selviytyjien kulttuuri tarvitsisi Nietzschen mukaan uusia versioita ikivanhoista uhrirituaaleista. Vaikka pitäisimme Nietzscheä tässä suhteessa umpihulluna, luulen että hänen haamunsa nauraa kaiken sen yllä mitä olemme viihdeteollisuudessa ja taloudessa keksineet korkean ja jumalattoman kulttuurimme luomisessa.

Melkein kaikki mitä me kutsumme korkeammaksi kulttuuriksi on perustavaksi ja hengelliseksi muutettua julmuutta.[6]

Tämä ei todellakaan ollut Nietzschen kriittinen kommentti julmuutta vastaan. Hän puhui väkivallan pyhityksen uusimmista muodoista sangen ihailevaan sävyyn, vaikka ei vielä ollutkaan nähnyt kaikkia niitä julmuuden muotoja joita itse olemme kehityksen ja kasvun nimissä hyväksyneet.

Pyydän teitä vastaamaan Nietzschen kysymykseen. Mitkä ovat ne sovituksen festivaalit ja pyhät leikit, jotka korvaavat kaikki vanhat jumalat? Millä tavalla me olemme oppineet leikkimään Jumalaa? Minkälaisissa festivaaleissa me koemme suuren sovinnon? Mitkä ovat väkivallan pyhittämisen uusimmat ja salatuimmat muodot?

Dionysoksen paluu

Nietzsche visioi uudenlaisen ihmisyyden tuloa. Der Ubermenschin Jumala olisi Dionysos. Sen voima tulisi olemaan kaunaa paljon väkevämpi.

Kreikkalainen jumalhahmo Dionysos oli viinin, karnevaalien, villien bakkanaalien, hurjien rituaalien, ekstaattisen uhraamisen ja hedelmällisyyden Jumalana. Dionysoksella tai Bacchuksella oli kyky irrottaa kenet tahansa tylsästä arkiminästään päihtyneeseen hurmioon jossa kaikki olisi mahdollista, jopa hillitön tappaminen.

Muinaisessa Kreikassa Ateena ja muut suuret kaupungit elättivät kaupungin laidoilla kodittomia sivullisia. Heitä tarvittiin uhreina villeissä dionysolaisissa juhlissa, joissa heidät rituaalisesti kidutettiin ja hakattiin kuoliaiksi. Tätä uhrivarantoa tarvittiin myös kaupunkia kohtaavan sisäisen kriisin tai ulkoisen vaaran uhatessa. He olivat osa kaupunkien lääkevarastoa. Heihin kohdistettu hallittu annos väkivaltaa toimi yhteisön kannalta parantavana lääkkeenä, pharmakoi.[7]

Ylistäessään uhraamista Nietzsche näki kauhistuttavimmassakin julmuudessa ja kärsimyksessä pakanallista ja uhmakasta elämän myöntämistä. Kulttuurin tulisi olla valmis maksamaan yli-ihmisen kehityksestä hinta, vaikka se merkitsisi väkivaltaan turvautumista ja kärsimykseen suostumista.

Hyvä sota on se, joka kaikki asian pyhittää. Sota ja rohkeus ovat tehneet enemmän suurta, kuin lähimmäisenrakkaus.[8]

Nietzsche ei monien aikalaistemme lailla romantisoinut Dionysosta idylliseksi ilon, lemmen, seksuaalisuuden, hedelmällisyyden, vuodenaikojen ja elämän ikuisen kiertokulun Jumalaksi. Dionysoksella oli myös hirmuinen puolensa. Häneen henkilöityivät myös ihmiskunnan pelottavimmat intohimot ja tuhoisin hävitysvimma. Dionysos johti myös maanisia uhriorgioita, jotka kuuluivat elämän kiertokulkuun.[9]

Myös Dionysoksen itsensä rituaalinen paloitteleminen tuottaisi elämää. Hän kuitenkin nousisi joka vuosi kuolemasta ja muuttaisi hävityksen elämän voitoksi.[10] Nietzsche  ei paljon piitannut Dionysoksesta vain vuodenaikojen ja elämän kiertokulun symbolina. Hänelle myytin upeus oli juuri siinä, että se oikeutti väkivaltaisen uhraamisen säännöllisen toiston.

Nietzsche näytti ymmärtäneen, että myytti juhli uhraamista myöntämättä mistä siinä oikeasti on kysymys – satunnaisen viattoman syntipukin kollektiivisesta murhaamisesta. Hänen mukaansa uuden yli-ihmisen pitäisi katsoa uhraamista suoraan silmiin, nähdä se sellaisena kuin se on, ja suorittaa se joka tapauksessa, vailla mitään varauksia tai moraalisia kysymysmerkkejä. Sellainen vaatisi melkein yliluonnollista tahdon lujuutta. Sairaat evankeliumit seisoivat terveen uhraamisen tiellä. Todelliseen elämään kuului heikkojen ja viattomien uhraaminen. Heidän verensä ravitsisi uutta elämää. Vain elämän vihaajat olisivat kykenemättömiä juhlimaan tällaista todellisuutta. Elämän myöntäjät voivat juhlia niitä uhreja, joiden varassa kaikki elämme. Terve yhteisö tarvitsee uhrinsa yhtä lailla kuin terve keho vaatii ravintoa. [11]

Dionysos ja Jeesus

Dionysos vastaan ristiinnaulittu. Siinä teille antiteesi.[12]

Sekä Nietzsche että Girard ovat Kristus-keskeisiä. Kumpikin pitää ristiinnaulittua historian keskipisteenä. Friedrichille Jeesus oli menneen ja häviämässä olevan maailman napa. Se päättyisi Jumalan tappamiseen. Girardille Jeesus oli viaton uhri, joka paljasti ihmiskunnan syntipukkimekanismiin sidotun kulttuurin, ja välitti meille väkivallasta vapauttavan Jumalan rakkauden.[13]

Dionysos oli Nietzschelle kuin yleisnimi, jonka alla hän käsitteli melkein kaikkia pakanallisia rituaaleja ja myyttejä. Nietzsche myös oivalsi että niissä kuvattu väkivalta oli samaa kuin evankeliumeissa. Dionysos-myytti ja pääsiäiskertomus kuvasivat molemmat kollektiivista murhaa. Innokkaat palvojat repivät Dionysos-jumalan palasiksi ja vihaan lietsottu kansanjoukko vaati Jeesusta ristiinnaulittavaksi. Kreikkalainen myytti ihannoi Dionysoksen uhraamista. Evankeliumit paljastivat uhraamisen kollektiiviseksi murhaksi ja tuomitsivat sen. Dionysos hyväksyi ja organisoi viattoman uhraamisen. Evankeliumien Jeesus herätti ihmiset näkemään, että jokainen uhraaminen kohdistuu Jumalaan, eikä suinkaan ole Jumalan vaatima.

Nietzsche näki uhrin kristinuskon keskiössä. Hän myös ymmärsi, ettei se tarkoittanut uhriuden ihannoimista, vaan uhraamisen tuomitsemista. Siinä missä Dionysoksen uhraaminen merkitsi elämään kuuluvan kärsimyksen ja kuoleman juhlimista, Jeesuksen uhraaminen edusti jotain, mitä ei saisi koskaan enää toistaa. Nietzschelle sellainen oli elämän häväistystä.

Risti oli uhriudelle rakennetun yhteiskunnan kritiikkiä. Nietzschelle uhrius oli ainoa mahdollinen yhteiskunnan perusta. Elämä ei olisi mahdollista ilman uhria. Siksi Nietzsche teki kristinuskosta evoluution jarrun ja esteen.

(Kristinuskossa) ihminen otettiin niin vakavasti ja hänelle annettiin niin absoluuttinen arvo, ettei häntä voinut enää uhrata. Silti ihmiskunta selviytyy vain ihmisuhrien avulla…

Sitä,  mistä sosiaalidarvinismi puhui väistämättömyytenä, Nietzsche mainosti välttämättömyytenä. Kehittyäkseen ihmiskunnan on uhrattava turhaksi painolastiksi käyneet yksilönsä. Kehitystä hidastava tai estävä roskasakki on eliminoitava. Se on Hyväntekeväisyyttä isolla kirjaimella:

Totuudellinen filosofia edellyttää uhraamista lajin puolesta. Se on ankaraa itsekuria vaativaa hyväntekeväisyyttä, koska se edellyttää ihmisuhreja. Kristinuskoksi kutsuttu pseudohumanismi pyrkii nimenomaan kieltämään kenenkään uhraamisen.”[14]

Kristikunta on syyllistynyt miekkalähetykseen ja ylivoiman käyttämiseen sortovälineenä. Siitä rakentui historiallisesti raskas syyllisyyden ja häpeän taakka. Nietzsche kuitenkin halveksi kristinuskoa täysin päinvastaisesta syystä. Hän piti kristinuskoa heikkojen katalana hyökkäyksenä vahvoja vastaan. Voimattomat ja kaunaiset uhrit vain yrittivät syyllistää vahvoja ja vietellä heidät sääliin tai myötätuntoon uhreja kohtaan. Uuden ihmisen tulisi vastustaa tätä mieletöntä seireenien viettelystä ja pysyä vakaasti uhraamisen tiellä.[15]

Toisin kuin moni aikalaisensa, Nietzsche ei syyttänyt kristinuskoa kärsimyksen ja marttyyriuden ihannoimisesta. Päinvastoin, hän halveksi kristinuskoa juuri siksi, että se näki monessa kärsimyksessä uhriutta, jonka ei pitänyt olla olemassa. Kristinusko oli valjastettu poistamaan kärsimystä aiheuttava vääryys ja pahuus.

Dionysoksen edustama alkuperäinen uskonnollisuus syleili rohkeasti ja uhmakkaasti traagisen elämän mustimpiakin kärsimyksen muotoja. Ne kuuluivat todellisen elämän välttämättömyyksiin. Mitä heikommaksi ja sairaammaksi Nietzsche itse tuli, sitä ankarammin hän pilkkasi aikansa huolta heikoista.

Nietzsche ei pitänyt kaikkia uskontoja suurin piirtein samankaltaisina. Hänestä kristinuskon uhrikielteisyydessä oli jotain ainutlaatuisen vastenmielistä ja vaarallista. Maanisen antikristuksen kiihkolla hän julisti, että kristinusko on julkea vastalause elämälle. Silti hän tajusi varsin hyvin, että kertomus Jeesuksen ristiinnaulitsemisesta poikkesi kaikista siihenastisista jumalamurhista ja pakanallisista uhririiteistä. Ei siksi, että se olisi ollut millään olennaisella tavalla erilainen. Se nimenomaan ei ollut. Jeesus lynkattiin kuten miljoonat muutkin viattomat uhrit ennen häntä. Jeesus oli kuitenkin ensimmäinen uhri, joka antautuessaan uhriksi paljasti koko pyhitetyn väkivallan perinteen pahuuden. Evankeliumien jälkeen uhri muuttui historian keskipisteeksi. Yli-ihmisen herruudelle ja Nietzschen Antikristukselle sellainen oli sietämätöntä.

Dionysos saattoi hyvinkin olla syytön marttyyriuteensa, niin kuin myös Jeesus oli. Dionysoksen tappaneita Titaaneja voidaan siis pitää yhtä syyllisinä kuin Jeesuksen ristiinnaulitsijoita. Kreikkalaisessa myytissä Zeuksen salama tappoi Dionysoksen uhraajat. Myytti ei kuitenkaan millään tavalla kritisoi uhraamista. Myyttien Jumalat ovat vuoroin uhreja ja lynkkaajia. Joka kerta kun Dionysos ilmestyi, viaton uhri paloiteltiin hurmoksellisessa riitissä. Usein hänet myös syötiin Dionysoksen kunniaksi.[16]

Ehtoollista on usein pilkallisesti moitittu symboliseksi kannibalismiksi. Sellainen pilkka osuu omaan nilkkaan. Ehtoollisen yksi ulottuvuus on muistuttaa jokaista siitä, että kuulumme verenimijöiden ja ihmisten syöjien sukuun. Ihmiset ovat aina syöneet ja juoneet toistensa lihaa ja verta. Niin on kautta aikojen tehty sekä konkreettisesti että vertauskuvallisesti. Ehtoolliseen osallistuminen on juuri tämän syyllisyyden tunnustamista ja sen tunnustamista. Jeesus kertoi meille, että kaikki väkivalta osuu Jumalaan. Koko maailman kaikki uhrit, sodat, arjen hylkäämiset ja lynkkaamiset ovat pohjimmiltaan Jumalaan kohdistuvaa väkivaltaa.

Tätä syyllisyyttä Nietzsche vihasi yli kaiken. Juuri sen kautta orjat pääsivät hallitsemaan luonnostaan vahvoja voittajia.

Paholaiselle tuomittu

Ennen lopullista hulluksi tulemistaan Nietzsche sinetöi oman kohtalonsa yhteen lauseeseen:

Condemno te ad vitam diaboli vitae.

Tuomitsen sinut ikuiseen paholaisen elämään.

Hän asettui Dionysoksen puolelle Kristusta vastaan. Niin tehdessään hän uhmakkaasti tuomitsi itsensä helvettiin. Dionysos muistutti aivan liian paljon kristittyjen Saatanaa. [17]

Kuuluisa 125 aforismi päättyi kertomukseen hullusta, joka itse hankkiutui uhriksi. Tapetun Jumalan julistaja joutui kansanjoukon uhriksi.

Tarinan mukaan hullu vieraili samana päivänä eri kirkoissa, yrittäen laulaa jonkinlaista liturgista hymniä Jumalan kuolemasta. Kaikista kirkoista hän tuli ulosheitetyksi, hylätyksi, uhratuksi. Kutsuessaan esille uskontoa heikentäviä voimia Nietzsche samalla kutsui esille pyhitettyä väkivaltaa vahvistavia voimia. Uskonto uhrasi kyseenalaistajansa ja vahvisti sen kautta asemaansa. Kaikkien hylkäämänä hullu valitti:

Mitä hyötyä noista kirkoista on, elleivät ole kuolleen Jumalan holvihautoja?

Kaikissa muinaisissa uhriuskonnoissa haudat on muutettu temppeleiksi ja temppelit haudoiksi. Vanhoissa kristillisissä kirkoissakin on sama päällekkäisyys.

Nietzschen dramaattinen hulluus oli siinä, että hän tietoisesti valitsi uhriutta vaativan väkivallan. Hän ihaili Dionysosta ja halveksi Kristusta. Hän teki sitä suurella älyllisellä lahjakkuudella, mutta ei jaksanut loppuun asti kantaa johtopäätöstensä ankaruutta.

Todellinen yksilö

Puolustaessaan vainoojia, lynkkaajia ja uhraajia Nietzsche uskoi kulkevansa vastavirtaan. Hän oli vakuuttunut edustavansa valistuneen vähemmistön mielipidettä. Hän ei näytä ymmärtäneen, että Dionysoksen ympärille kerääntynyt uhraajien joukko edustikin enemmistöä. Massa on aina ollut uhraajien puolella. Dionysos on massan nimeämätön henki. Väkijoukko lynkkaa. Kansanjoukko uhraa.[18]

Nietzschen yli-ihminen oli hänen suurin harhansa ja itsepetoksensa. Pastorin lapsena ja kristillisen kulttuurin perillisenä hän oletti kansanjoukon aina huolehtivan uhrista.

Friedrich oli väärässä. Väkijoukko on aina muistuttanut enemmän hurmoksellisia lynkkauksia lietsovaa Dionysosta. Nietzsche luuli olevansa kapinallinen ja poikkeuksellinen. Silti hän verbaalisesta lahjakkuudestaan huolimatta tuli koko ajan kaikkein tavallisimman rahvaan kaltaiseksi. Yhteisö on aina etsinyt vahvuuttaan liittymällä uhria vastaan.

Jeesuksella oli aivan toisenlainen visio poikkeusyksilöstä: Yksilöllisyys astui maailmaan sen kautta, jolla oli rohkeutta heittämättä toista kiveä. Todella vahva yksilö uskaltaa astua lynkkaavan kansanjoukon ulkopuolelle, uhmata ensimmäisen kiven heittäjää ja astua uhrin puolelle.

Nietzsche ei ymmärtänyt halun mimeettisyyttä, eikä väkivaltaa tarttuvana tautina. Hän ei myöskään käsittänyt, ettei kristittyjen asettuminen uhrien puolelle ollut kaunaista orjamoraalia.[19]

Nietzschen tragiikkaan kuului se, että hänen jumaloimansa yli-ihminen edustikin pohjimmiltaan heikomman ja viattoman ympärille kerääntyvää massaa. Todelliset yksilöt löytyivät ristiinnaulitun seuraajista. Tämän vähemmistön edustajat löytyivät kaikkein vihatuimpien uhrien rinnalta.

Lopuksi

Nietzschen kirjoitukset ovat hyvä rokotus niille, jotka Jungin lailla pyrkivät muuttamaan myytit raamatuksi ja häivyttämään evankeliumien viestin mytologian maailmaan.

Nietzschen käsitys kristinuskosta on mielenkiintoinen siksikin, että se on avoimesti antikristillinen näkemys. Nietzsche näki kristinuskon ainutlaatuisuuden selkeämmin kuin moni ennen häntä. Hän näki Jeesuksessa pyhitetyn väkivallan paljastajan ja vastustajan. Juuri siksi hän vihasi ristiinnaulittua niin paljon. Hän oli uskomattoman rohkea uhraamisen puolustaja ja väkivallan välttämättömyyden perustelija.

Valitettavasti hänestä tuli tahtomattaan myös natsismin innoittaja ja teoreetikko. Kansallissosialismissa nietzscheläisyys yritti hävittää ihmiskunnan huolen uhreista hautaamalla sen miljoonien ruumiiden alle. Olisiko sen näkeminen kauhistuttanut Nietzscheä? Luultavasti olisi.[20] Tai sitten ei.

Friedrich Nietzschen suuruus ei ollut oikeassa olemisessa, vaan siinä että hän joutui maksamaan väärässä olemisestaan niin kalliin hinnan. Hän ei koskaan säästynyt miltään, eikä päässyt livistämään mistään. Se on aika lähellä oikeassa olemista. Rene Girard[21]

Hän näki heikon humanismin takana olevan kuilun ja teki parhaansa hukuttaakseen itsensä siihen.[22]

Nietzschen vaikutus näkyy yhä. On sivistynyttä ja älykästä haistaa veren tunkkaista hajua ja syntipukkien kärsimystä Raamatun sivuilta. Sama aisti lakkaa kuitenkin toimimasta kun luetaan kreikkalaista mytologiaa. Siellä ei haisteta puoliksi haudattujen uhrien mädäntymistä. Dionysos jumalkumppaneineen edustaa jälkikristilliselle sukupolvelle vain sitä, mikä on tärkeää ja tervettä ihmisen kulttuurissa ja mielen kätköissä.

Jos kuitenkin todella onnistuisimme vapautumaan juutalaiskristillisestä perinnöstämme, vapautuisimme vihdoin myös ainaisesta uhrien ajattelemisesta ja heistä huolehtimisesta.

Halusin pitää luennon Nietzschestä, koska kuulen hänen unelmiensa kalsean kaiun ympäriltäni. Ihmisiä uhrataan, samalla kun suurta kehitystä juhlitaan. Vanhoja jumalia tapetaan ja uusia tehdään

Mitkä ovat ne sovituksen festivaalit ja pyhät leikit, jotka korvaavat kaikki vanhat jumalat? Millä tavalla me olemme oppineet leikkimään Jumalaa? Minkälaisissa festivaaleissa me koemme suuren sovinnon? Mitkä ovat väkivallan pyhittämisen uusimmat ja salatuimmat muodot?

Toisaalta mitkä ovat Kristuksen seuraamisen olennaiset muodot tänä päivänä?

---

[1] Williams. The Girard Reader. s. 277.

[2] Williams. The Girard Reader. s. 252.

[3] Friedrich Nietzsche. The Gay Science. Random House. New York. 1974. Aforismi 125.

[4] Rene Girard. The Founding Murder in the philosophy of Nietzsche. Kirjasta Dumouchel Paul Editor. Violence and Truth. Stanford University Press. 1988. s. 227-246.

[5] Friedrich Nietzsche. The Gay Science. Random House. New York. 1974. s. 181.

[6] Friedrich Nietzsche. Beyond Good and Evil. The Modern Library. New York. 1992. s. 348.

[7] Girard. I See Satan Fall… s. 76.

[8] Hannu Nikunen: Kolme näkemystä väkivallan väistämättömyydestä ihmisyhteisössä ja luonnossa

[9] Williams. The Girard Reader. s. 247.

[10] Nietzsche. The Will to power. No 1052.

[11] Heim Mark. S. Saved From Sacrifice. s. 279

[12] Nietzsche. The Will to power. No 1052. Vintage Books. New York. 1967. s. 542, 543.

[13] Williams. The Girard Reader. s. 243.

[14] Girard ja Treguer. Quand Ces Choses Commeceront. Siteeraa Nietzschen Oeuvres completes. s. 224, 225.

[15] Heim Mark. S. Saved From Sacrifice. A Theology of the Cross. WM.B. Eerdmans Publishing Co. Grad Rapids/Cambridge. 2006. s. 279.

[16] Williams. The Girard Reader. s.248, 249.

[17] Girard René. Evolution and Conversion. s. 221

[18] Girard René. Evolution and Conversion. s. 197.

[19] Girard René. I See Satan Fall Like Lightning. Orbis Books. Maryknoll, New York. 2001. s. 173.

[20] Girard René. I See Satan Fall. s. 175

[21] Girard René. The double Business Bound. Essays on Literature, Mimesis and Anthropology. John Hopkins University Press. Baltimore. 1978. s.76.

[22] Golsan Richard. René Girard and the Myth. Routledge. 2002. s. 135, 136.

Amerikassa nuorta Girardia pyydettiin luennoimaan Eurooppalaisesta kirjallisuudesta, joka oli hänelle jäänyt hänelle nolon vieraaksi. René  oli enemmän kiinnostunut juhlista ja amerikkalaisista autoista. Tehtäväksi anto pakotti hänet paneutumaan Cervantesin, Stendahlin, Flaubertin, Proustin ja Dostojevskin tuotantoon. Heidän tuotantoonsa tutustuminen sytytti hänen älyllisen uteliaisuutensa paloksi, joka ei ole vieläkään sammunut. Heidän kauttaan Girard oivalsi ettei ihmisen halu olekaan niin autonominen kuin romantikot ja Freud olivat kuvitelleet. Oivallus ei Girardin mielestä edes ollut hänen omansa. Hän vain havainnoi kirjoittajien itsensä läpikäymää prosessia, jossa he heräävät huomaamaan oman halunsa muilta opituksi. Näiden kirjailijoiden kuvaamat kolmiodraamat alkoivat näyttäytyä enemmän yleisiltä kuin poikkeuksilta. Kaikki ihmisen haluaminen sai kolmion muodon. Jokaiselle halulle löytyy malli, joka melkein aina muuttuu myös kilpailun kohteeksi.

1961 Girard julkaisi kirjan Deceit, Desire, and the Novel. Self and Other in Literary Structures.[1] Siinä hän riisuu romantikkojen myyttiä spontaanista ja muista riippumattomasta halusta, jalosta sielusta joka muka voi olla vapaa mustasukkaisuudesta, kilpailevasta kateudesta ja siitä seuraavasta väkivallasta. Dostojevski oli hänen tärkein esimerkkinsä novellisteista, joka itsensä tuntien ja persoonansa likoon pannen, oivalsi jotain sellaista halun luonteesta ja tarttuvuudesta, jota siihenastiset antropologit ja psykologit eivät olleet tajunneet. Hänen novelliensa sankarit yleensä himoitsivat jotain esikuvansa kautta, josta samalla tuli heidän kilpailijoitaan. Feodorin päähenkilöiden puhuttelevuus ei suinkaan ollut heidän poikkeuksellisuudessaan, vaan yleisyydessään.

Monta vuotta myöhemmin Girard eräässä haastattelussa kertoo kokemastaan kirjoittamisen aikana:

“Aloitin työskentelyni kirjan kanssa demystifioinnin moodissa, kyynisenä ja destruktiivisena, ajalleni tyypillisenä intellektualina ateistina.” Viimeistä lukua kirjoittaessaan hän kuitenkin tajusi kokevansa omaa versioitaan niistä monista kääntymyksistä joita Dostojevski kuvaili. “Aloin lukea evankeliumeja ja muutakin Raamattua. Käännyin kristityksi.”[2] Kääntymyksen tunteellista puolta syvensi se että samana vuonna hänen otsastaan löytyi syöpäkasvain. Pelkkä älyllinen kääntymys muuttui kokonaisvaltaisemmaksi kuoleman uhan edessä. Girard ei kuitenkaan ole koskaan halunnut puhua kääntymyksestään, koska se on tuntunut hänestä liian vaikealta ja henkilökohtaiselta. Hän on vain kertonut että tuli kriittisen tutkimuksensa kohteen käännyttämäksi.[3]

Seuraavana vuonna (1961) ilmestyi Resurrection From the Underground. Feodor Dostoevsky.  Tuskin kukaan on osannut kuvata kateutta, häpeää ja sadomasokistista suhdetta yhtä hyvin kuin Dostojevski novelleissaan. Hän kuvaa katkeruutta saavuttamattoman halun edessä tavalla joka myöhemmin sai Nietzschenkin kateelliseksi. Dostojevski tarjoaa Girardille erinomaisen esimerkin imitoidusta halusta ja mimeettisestä kiihkosta. Hänen avullaan Girard syventää ja tarkentaa teoriaansa halusta joka ei suinkaan ole autonomisen ja sisäsyntyinen, vaan mallin kautta opittua ja sen kanssa kilpailuasetelmaan johtava. Feodor kuvaa ihmisiä jotka katkeroituvat ihmisille joiden haluja seuraavat, vaikka eivät halua sitä myöntää. He tulevat riippuvaisiksi ihmisistä jotka torjuvat heitä ja torjuvat ihmisiä jotka tulevat riippuvaisiksi heistä.

Kirjat saivat loistavat arvostelut. Halun teema oli 60-luvulla hyvin suosittu. Girardin intuitio oli kuitenkin johdattanut hänet polulle, joka vaati vielä monen vuoden sitkeää tutkimustyötä ja rohkeaa ajattelua. Hän alkoi vääjäämättä kulkeutua kohti paljon syvempiä ja  perusteellisempia kysymyksiä. Seuraavan kymmenen vuoden aikana hän luki enemmän kuin koskaan siihen asti tai sen jälkeen elämässään.  Kreikkalaisen mytologian ja antropologian kautta hän alkoi raapia sellaisia kulttuurikerroksia, joita siihen mennessä oli pääasiassa ihannoitu. Kansojen myyttisten kertomusten kautta hän alkoi hahmottaa yleismaailmallista teoriaa väkivallan synnylle, alkumurhalle jolle kaikki kulttuuri on rakentunut.

Käyttäen hyväkseen myös vertailevaa uskontotiedettä ja psykoanalyyttistä tukimusta hän kiinnostui erityisesti uhriuden tematiikasta. Mihin uhreja on aina tarvittu? Miksi uhrikultteja on syntynyt kaikkien kansojen keskuudessa? Mitä ihmisen perusongelmia se ratkaisee? Mihin syntipukkeja tarvitaan? Millä tavalla uskonnollisuus ja kokemus pyhästä on syntynyt? Miten pyhä ja väkivalta liittyvät toisiinsa?

Tämä uusi älyllinen läpimurtotyö ilmestyi kirjana 1972 . Violence and the Sacred[4]. sai hyvän vastaanoton erityisesti Ranskassa, jossa intellektuellien kirjoja luettiin enemmän kuin missään muualla ja kirjailijoista tehtiin paljon radio- ja televisiohaastatteluja.[5]

Vasta tämän kirjan kautta Ranskassa ja koko Euroopassa havahduttiin Girardin tutkimustyön ja ajattelun ainutlaatuisuuteen ja tärkeyteen. Ranskan Hesari Le Monde julkaisi arvion jonka mukaan: “1972 on merkittävä vuosi humanistisessa historiassa. Tämä ei ole vain suuri kirja. Se on ainutlaatuinen ja syvästi ajankohtainen.”[6]

Monet muutkin yrittivät ymmärtää ihmisen sotaisuutta. Konrad Lorenz[7], Niko Tindbergen[8], Robert Aldrey[9] ja Desmont Morris[10] eivät nähneet hierarkkisessa yhteiskuntarakenteessa ja väkivallassa mitään nimenomaan ihmiselle tyypillistä ominaisuutta. Rakentavathan eläimetkin hierarkkisia laumoja, joita vahvin hallitsee. Girard myöntää sen, mutta yrittääkin selittää miksi ainoastaan ihminen on pystynyt järjestäytymään valtavan suuriksi kulttuureiksi ilman että valloilleen riistäytynyt väkivalta olisi aina palauttanut ne pienten laumojen tasolle. Silloinkin kun niin on käynyt uudelleen järjestäytyminen on tapahtunut aika nopeasti.

Girard kommentoi kirjan yli kymmenvuotista valmistumisprosessia seuraavasti:

“Alkusuunnitelmiini kuului kirjoittaa kaksipuolista esitystä primitiivistä ja kristillisyydestä. Monen vuoden valmistelutyöstä huolimatta minun oli myönnettävä etten kyennyt siihen. Olin haukannut enemmän kuin pystyin pureksimaan. 11 vuoden jälkeen olin kuitenkin innokas julkaisemaan jotain, joten tyydyin esittämään näkemykseni vain alkukantaisesta uskonnollisuudesta.”[11]

Hän esitteli alku-uskovaisia ihmisiä, jotka eri puolilla maailmaa ja eri kulttuureissa olivat suuttumuksensa ja väkivaltaisuutensa kautta toistensa kaltaisia. Riippumatta uskonnollisuuden muodosta psykososiaalinen käytös näytti samanlaiselta pyöreän maailman jokaisella kulmalla. Kaaoksen herättämä raivo oli kaikissa uskonnoissa samannäköistä ja syyllinen löytyi aina yhteisön laitamilta tai sen ulkopuolelta. Kaikkien sota kaikkia vasta muuttui kaikkialla kaikkien sodaksi yhtä vastaan.[12] Jokaisen kulttuurin alkukertomuksissa ja perusrakenteissa näytti löytyvän viattomia uhreja.

Kuusi vuotta myöhemmin (1978) hän julkaisi: The double Business Bound. Essays on Literature, Mimesis and Anthropology. Siinä hän tarkentaa teoriaansa mimeettisestä halusta. Dante, Camus, Nietzsche, Dostojevski, Levi-Strauss, Freud ja monet muut toimivat hänen esimerkkeinään ja kiistakumppaneinaan kun hän hioo hypoteesiaan.

Se oli kuitenkin vain pöydän puhdistamista ylenpalttisen runsaasta esimerkkiaineistosta. Myöhemmin samana vuonna oli tulossa hänen seuraava suuri pääteoksensa, jota hän oli työstänyt joka ikinen päivä yli kuuden vuoden ajan.[13] Huhuiltiin, että hän on tekemässä kirjaa kristinuskosta. Monet odottivat, että se olisi murskaava analyysi, joka paljastaisi kristinuskonkin peitellyksi väkivallan pyhittämissysteemiksi.

Things Hidden from the Foundation of the World[14] oli Girardin läpimurtoteos kahdessa mielessä. Hän sai pääosan omasta teoriastaan vihdoinkin muotoiltua ja hänestä tuli yksi Ranskan tunnetuimpia ajattelijoita. Kirja nousi parhaiten myytyjen listalle pitkäksi aikaa ja monet päälehdistä tekivät siitä etukansijuttuja.[15]

Le Monde kehuu kirjaa ainutlaatuiseksi: “Koska se antaa meille vihdoin ensimmäisen autenttisesti ateistisen teorian uskonnosta ja pyhästä.”[16].

Tässä kirjassa Girard ensimmäistä kertaa käsittelee Raamatun tekstiä. Hän löysi juutalais-kristillisestä traditiosta pitkän kertomuksen, jonka puitteissa väkivallan sisäinen rakenne paljastui aste asteelta, kunnes kertomus Jeesuksesta riisui viimeisetkin naamarit pyhitetyltä väkivallalta. Tabuilla, rituaaleilla ja myyteillä peitelty väkivalta, jolle kaikki kulttuurit olivat rakentuneet tulivat evankeliumien kertomusten kautta paljastetuiksi.

Siinä oli nieleskelemistä Karl Marxin, Friedrich Nietzschen ja Sigmund Freudin antikristillisen perinnön lapsille, jotka siihen aikaan dominoivat yliopistomaailman älyllistä ilmapiiriä. Ranskan älymystösalonkien kaikki ulosheittomiehet valpastuivat. Girardia kohdeltiin akatemiassa tylyn tuomitsevasti. Se herätti suuressa yleisössä vain lisää kiinnostusta häntä kohtaan. Mitä enemmän suuri yleisö kiinnostui sitä perusteellisemmin akateeminen maailma vaikeni.

Koko älyllinen eliitti luki Girardin teoksia ja otti niistä vaikutteita, mutta juuri kukaan ei halunnut assosioitua hänen kanssaan siteeraamalla häntä omissa teoksissaan. Tämä siitäkin huolimatta että hän oli edistänyt Derridan, Lacanin ja monen muun ranskalaisen postmodernin ajattelijan uraa Amerikassa kutsumalla heitä sinne luennoimaan.[17]

Kirjan rakenne on akateemiseksi kirjaksi aika erikoinen. Se perustuu keskusteluun kahden psykiatrin, Jean-Michel Oughourlianin[18] ja Guy Lefortin, kanssa. Kirja ei kuitenkaan syntynyt nauhoitetun keskustelun tai edes kirjeenvaihdon pohjalta. Girard kertoo vuosia myöhemmin kuinka vaikeaa hänen oli saada laajaa aineistoa tolkulliseen järjestykseen. Siihen aikaan materiaali koottiin tuhansille paperiarkeille, eikä vielä ollut tietokonetta, joka olisi huolehtinut alaviitteiden järjestyksessä pysymisestä. Siksi hän lopulta pyysi kaksi ystävänsä avukseen. Niinpä nämä kaksi psykiatria hikoilevat kokonaisen kesän aineiston kanssa ja muokkaavat sen lopuksi dialogin muotoon.

Vain kirjan viimeinen kolmasosa syntyi aidomman dialogin pohjalta samaisten ystävien kanssa. Se keskittyy esittelemään ns. interindividuaalista psykologiaa, jonka mukaan minuus ja sen kehitys ei koskaan ole vain yksilöllinen asia, vaan pohjautuu vuorovaikutukseen toisten kanssa. Tämä perusajatus ei sinänsä kuulosta uudelta, mutta he vievät sen paljon pidemmälle kuin psykologian valtavirta siihen mennessä oli tehnyt.

Psykohistorioitsija Eugene Webb arvioi kirjan tätä osaa sanomalla: “Ranskan kaikkein kauaskantoisin ja radikaalein uusi ymmärrys yksilö- ja sosiaalispsykologiasta on se mitä joskus kutsutaan le systéme Girard.”[19]

Minusta kirjan rakenne tuntui keinotekoiselta ja rasittavan sekavalta. Vain asiasisällön ainutlaatuisuus ja kiinnostavuus tekee kirjasta aarteen. Girard itse myöntää että kirjasta olisi voinut tulla parempi, jos hän olisi jaksanut yksin työstää sitä ainakin vuoden verran lisää.[20]

Girardista oli kirjan pohjalta vaikea tehdä tyypillistä kristittyä, koska hän arvosteli kristillisen valtavirran tapaa tulkita pääsiäisen väkivaltaisia tapahtumia. Girardin mielestä kaikkein yleisimmät sovitustelologian muodot pitivät edelleen sisällään uhrikulttuurin jäänteitä. Jumala oli edelleen uhrin verta vaativa väkivallan käyttäjä. Kirjan sisältö taipui sekä kristilliseen että antikristilliseen propagandaan. Siinä ei ollut mitään ihmettelemistä, koska Girard kuvaa Raamattuakin pitkänä kertomuksena, joka on jatkuvassa jännitteessä itsensä kanssa rimpuillessaan itsensä irti mytologisista ja väkivaltaisista juuristaan.

Girard syventää Raamatun tekstin käsittelyä kirjassaan Job, the Victim of his People[21] (-85 ja -87). Suosittelen sitä vastapainoksi jokaiselle, joka on lukenut Jungin, mielestäni täysin pieleen mennen psykoanalyysin Jumalasta, jonka hän tekee Jobin kirjan pohjalta.[22]

Katoliset kristityt, jotka olivat jo ehtineet toivottaa yllättävän älymystövieraan tervetulleeksi hoveihinsa, saivat kylmän suihkun, kun Girard seuraavassa kirjassaan, The Scapegoat [23] soveltaakin teoriaansa keskiaikaisiin noitavainoihin ja ristiretkiin.

Girardin viimeinen virka oli yhdessä maailman parhaimmista tutkimusyliopistossa. Stanfordin professorina hän vielä ennen eläköitymistään julkaisi kirjan.  A Theatre of Envy. William Shakespeare (1991).[24] Sen tarkoitus oli havainnollistaa jo luodun teorian pätevyyttä yhden kirjallisuuden suurimman klassikon kautta.

Eläkeiän bestsellerkirja I See Satan Fall Like Lightening (1999)  sai raflaavan nimensä Jeesuksen kryptisestä tokaisusta, jota evankeliumeissa ei selitetä millään lailla. Siinä Girard edelleen tarkentaa teoriaansa ja korjaa nöyrästi muutamia virheellisiä väittämiään. Hänen analyysinsä muutamasta kreikan myytistä ja evankeliumien kertomuksista ovat taas kerran vertaansa vailla. Viimeiseen asti hän yrittää välttää minkäänlaista argumentointia, joka perustuu oletukseen Kristillisen Jumalan olemassaolosta. Niin hän tekee nytkin. Silti hänen kristillinen vakaumuksensa ei enää voi jäädä kenellekään epäselväksi.

Vaikka teoria on elegantin yksinkertainen, sen selitysvoima on uskomattoman laaja ja monitahoinen. Teologien lisäksi Girardin ajattelu on poikinut kirjoja ja artikkeleita uskonto- kasvatus- ja taloustieteestä, psykologiasta, pedagogiikasta, sosiologiasta, antropologiasta, politiikasta jne. Eniten hänen ajatuksensa ovat kuitenkin innoittaneet käytännön rauhaa, sovintoa, konfliktien hallintaa ja väkivallattomuutta edistävien järjestöjen toimintaa.

---

[1] René  Girard. Deceit, Desire, and the Novel. Käännös: Yvonne Freccero. John Hopkins University Press. Baltimore 1965.

[2] Williams James. The Girard Reader. s. 283-286.

[3] Girard René. Evolution and Conversion. s. 44.

[4] René Girard. Violence and the Sacred. Käännös: Patrick Gregory. The Johns Hopkins University Press. Baltimore: 1977. Ilmestyi Ranskassa 72. Väkivalta ja pyhä, Tutkijaliitto 2004, Olli Sinivaara (suom.)

[5] Girard René. Resurrection From the Underground. Feodor Dostoevsky. Crossroad Publishing Company. New York 1997. s. 9.

[6] Bailie Gil. Violence Unveiled. The Crossroad Publishing Company. 1997. s. 5.

[7] Konrad Lorenz. On Agression. Bantman Books. New York. -69.

[8] Niko Tinbergen. On War and Peace in Animal and Man. Science 160. -68

[9] Robert Aldrey. African Genesis. Athenaeum. New York. -61.

[10] Desmond Morris. The Naked Ape. McGrae-Hill. New York. -67.

[11] Golsan Richard. ReneGirard and myth. s. 130.

[12] Girard toki myöntää että hänen antropologinen tuntemuksensa on liian rajallinen voidakseen tehdä varmoja väitteitä kaikkien uskontojen alkusynnystä ja väkivallan alkumuodoista tai syistä. Hän piti teoriaansa mimeettisestä halusta selkeämmin todennettavissa olevaksi kuin teoriaansa pyhän ja väkivallan alkumuodoista. Webb Eugene. The self betveen. From Freud to the New Sosial Psychology of France. University of Washington Press. 1993. s. 210, 212.

[13] Girard René. Evolution and Conversion. s. 39.

[14] René  Girard. Things Hidden from the Foundation of the World. Standford University Press. California. -87. Alunperin julkaistu Ranskassa nimellä: Des Choses cash¾es depuis la fondation du monde. Editions Grasset & Fasquelle. -78.

Olin vasta Girard-opintojeni alkuvaiheessa, kun lapseni keksivät heittää laiturin kaikki kalusteet ja tämän kirjan reunamerkintöineen järveen. Onneksi yksi yhteisön silloinen asukas näki lasten suursiivouksen. Hän oli monena yönä ikkunastaan ihmetellyt millä hartaudella luin tuota kirjaa nuotion valossa. Tajuttuaan että nimenomaan se kirja joutui järveen, hän empimättä sukelsi sen perään. Tuolit ja muut esineet saivat  jäädä järven pohjaan, mutta kirjan hän pelasti minulle. Niin pienestä voi elämän suunta olla kiinni. Jos kirja olisi jäänyt järven pohjaan, voi olla että olisin turhautuneena alkanut opiskella jotain aivan muuta.

[15] Webb Eugene. The self betveen. From Freud to the New Sosial Psychology of France. s. ix.

[16] De Radkowski. Le Monde. Lokak. 27. 1972.

[17] Williams James. The Girard Reader. s. 2.

[18] Oughourlian Jean-Michel. The Puppets of Desire. The Psychology of Hysteria, Possession and Hypnosis. Standford University Press. 1991.

[19] Webb Eugene. The self betveen. From Freud to the New Sosial Psychology of France. s. 87.

[20] Girard René. Evolution and Conversion. s. 40.

[21] René  Girard. Job, the Victim of his People. Standford University Press. California. 1987.

[22] http://www.ystavyydenmajatalo.fi/danielin_tekstit/rtf/ying_yang_ja_jung.rtf

[23] Girard René. The scapegoat. John Hopkins University Press. Baltimore. 1986. Ilmestyi ranskaksi -82.

[24] Girard René. A Theatre of Envy. William Shakespeare. St. Augustine’s Press. Indiana. 2004.

René  Girard syntyi joulupäivänä Avignonissa, Ranskassa 1923. Hän oli viisilapsisen perheen toiseksi vanhin. Muinaishistoriaa tutkiva isä oli paikallisen kirjaston, museon ja ranskan suurimman keskiaikaisen linnan kuraattori. Sosialistina hän suhtautui kirkkoon ja pappeihin vihamielisesti. Hän kuitenkin nai porvarikodin konservatiivisen ja hartaan katolisen tyttären. Tämä yhdistelmä oli siihen aikaan aika tavallinen. Se myös takasi Renélle tarpeeksi monipuolisen kulttuurikasvatuksen, kun kummatkin vanhemmat yrittivät vaikuttaa lastensa ajattelumaailmaan.

René  pitää lapsuuttaan onnellisena ja turvallisena. 9-vuotiaana hän lukee lasten version Cervantesin Don Quijoten, josta myöhemmin oli tuleva hänen akateemisen uransa tärkeimpiä virikkeen antajia. 12-vuotiaana hän lakkasi käymästä kirkossa. Samaan aikaan hänet potkittiin ulos lyseosta huonon käytöksen tähden. Mitään sen radikaalimpaa hänen nuoruudessaan ei sitten tapahtunutkaan. René  valmistui yliopistosta keskiajan olojen tuntijana, mutta ei omasta mielestään silti oppinut juuri mitään tärkeää. Kaiken todella merkittävän hän oppi omien yksityisten lukuharrastustensa kautta.[1]

24-vuotiaana hänelle tarjoutui mahdollisuus elää Amerikassa vuoden. Sinne hän jäi ja siellä hän suoritti väitöskirjansa historiasta. Vaikka Girard loi akateemista uraansa Amerikassa, hän kirjoitti kaikki kirjansa ranskaksi ja tuli kotimaassaan paljon tunnetummaksi kulttuurivaikuttajaksi kuin Amerikassa.

Girardin uteliaisuus ei totellut akateemisia reviirisääntöjä. Novellistien kirjoituksista tehdyt oivallukset houkuttelivat hänet tutkimaan ensin kreikan ja sitten muun maailman mytologiaa, Sitä kautta hänen tutkimuksensa johtivat ihmiskunnan alkutarinoihin, ihmiskunnaksi ja yksilöksi tulemisen vaiheisiin. Sieltä tie johti yllättäen Vanhan ja Uuden Testamentin kautta takaisin keskiaikaan ja tämän päivän tieteisiin, filosofiaan, politiikkaan ja globaaliseen talouteen. Matkan varrella hänestä oli tullut kulttuuriantropologi, teologi, filosofi, sosiologi, psykologi ja viittä vaille terapeutti.

Hän seisoo kahdella jalalla postmodernissa maailmassa. Hän vie Derridan esittämän dekonstruktion pidemmälle kuin kukaan olisi odottanut. Samalla hän kytkee raamatullisen maailman tähän päivään tavalla jota kukaan ei ole Kierkegaardin jälkeen kyennyt tekemään.

Tätä yleissivistynyttä renessanssimiestä minä hänessä ihailenkin. Hän on rohjennut esittää uusia oletuksia ihmiskunnan alkuhistoriasta, riisunut tunnetuimmat myytit väkivaltaisiin alkutekijöihinsä ja uskaltanut lukea Raamattua myyttisen väkivallan jatkajana ja samalla sen todellisen sisällön paljastajana.

Tässä prosessissa hän tulee tutkimuskohteensa käännyttämäksi. Tapakatolinen Girard vaikuttuu evankeliumien valovoimasta niin syvästi että tunnustautuu avoimesti kristityksi. Se häiritsi monia. Viimeistään sen kautta hänestä tuli Ranskan älymystön musta lammas. Hän kertoo hieman rasittuneensa siitä että:

“Ihmiset hyppäävät tieteellisestä hypoteesisteni siihen mitä olettavat ideologiseksi ja uskonnolliseksi vakaumuksekseni ja päättelevät automaattisesti että ensimmäinen on seurausta jälkimmäisestä. Olen täysin tietoinen siitä että tämä väärinkäsitys on väistämätön ja se tulee säilymään vielä jonkun aikaa, mutta ei loputtomasti.”[2]

Girard ei, monen ranskalaisen kollegansa tai Heideggerin Freudin ja Jungin lailla, rakentanut minkäänlaista älymystöhovia ympärilleen. Hänen teoriastaan kiinnostuneet eri alojen asiantuntijat perustivat 1990 poikkitieteellisen The Colloquium on Violence and Religion,[3] COV&R joka kokoaa vuosittain vuoroin Euroopassa ja Amerikassa satoja asiantuntijoita pitämään seminaareja Girardin teorioiden erilaisista sovellutuksista. Hän ei ole millään tavalla puuttunut järjestön hallinnointiin tai yrittänyt ohjata symposiumien ohjelmaa, vaan osallistuu niihin yhtenä muista ja on avoimessa dialogissa kaikkien kanssa. Niissä puitteissa olen tavannut hänet pari kertaa ja havainnut hänet helposti lähestyttäväksi, huumorintajuiseksi ja itseironiaan kykeneväksi mieheksi. Ikä, kokemus, kotkan kasvot ja loistava argumentointitaito antavat hänelle rosoista auktoriteettia, jota hän käyttää hyvin lempeästi.

Ulkoisesti Girard on elänyt perusturvallisen akateemisen uran vailla mitään dramatiikkaa. Hän on ollut naimisissa saman naisen kanssa yli puoli vuosisataa. Heillä on kolme lasta ja ainakin seitsemän lasten lasta. Hän on noussut puoli neljältä, työskennellyt toimistossaan puolenpäivään asti ja tehnyt opetustyötä iltapäivisin eläköitymiseensä asti 1995. Senkin jälkeen hän on jatkanut työtään tutkijana, kirjailijana ja luennoitsijana. Henkisesti ja älyllisesti hän on elänyt suurten murrosten läpi ja saanut vaikutteita monelta suunnalta antautumatta yhdenkään älyllisen muotivirtauksen vietäväksi.

Girard on kasvanut Ranskan kriittisen filosofian ruusunpiikkien seassa ja tuntee eurooppalaisen filosofian varsin hyvin. Raskaimmin hän arvostelee oman älyllisen taustansa ylimielistä ateismia, Nietzschestä Heideggeriin ja sieltä Derridaan. Yhteiskuntatieteiden kannalta häntä voi pitää postmodernistisena radikaalina. Mutta teologisesti hän ilman muuta joutuu konservatiivisten radikaalien joukkoon. Freudin kanssa Girardin kiistelee koko ajan vaikka tämä olikin hänen mielestään monessa asiassa oikeilla jäljillä. Girard kuitenkin arvostelee Ranskassa pitkään pönkitettyä Freudin perintöä rohkeammin kuin kukaan aikalaisistaan. Hän kiistelee myös Lévi-Straussin ja strukturalismin kanssa. Ranskalaisten dekonstruktionalistien ja postmodernien kanssa hän vetää kissan häntää, samalla kun on ristiriidassa melkein kaiken poliittisesti korrektin kanssa.

---

[1] Girard René. Evolution and Conversion. s. 17, 18, 24.

[2] Girard René. The double Business Bound. Essays on Literature, Mimesis and Anthropology. s. 215.

[3] Järjestö on julkaissut vuosittaista journalia Contagion, journal of Violence, Mimesis and Culture, vuodesta 1994.