Teoblogi

Juhlan aikana maaherra aina päästi vapaaksi yhden vangin, sen jota kansa pyysi.[1]

Roomalaiset olivat perineet kreikkalaisilta tavan armahtaa rikollisia suurten uskonnollisten juhlien aikana.[2] Pilatus oli ilmeisesti tehnyt siitä oman sovellutuksensa Juudeaan. Hän käytti vuoden suurinta juhlaa hyväkseen ottaakseen lukemaa kansan poliittisesta kompassista. Hänelle oli tärkeää nähdä kansan suhtautuminen vapautettuun poliittiseen vankiin. Kapinoitsijan vapaaksi huutaminen olisi huolestuttava merkki.

Kansa olisi tuskin välittänyt tavallisen ryövärin kohtalosta. Poliittisen kapinoitsijan vapauttaminen oli aivan toista luokkaa. Jos he pystyisivät vaikuttamaan sellaiseen tuomioon pelkästään huutamalla, se olisi huikea selkävoitto Pilatuksesta.

Sillä kertaa oli vangittuna kapinoitsijoita, jotka kapinan aikana olivat tehneet murhan. Heidän joukossaan oli Barabbas-niminen mies. Pilatuksen luo kerääntyi nyt väkijoukko, joka pyysi häntä tekemään niin kuin hänen tapansa oli.[3]

Pilatus toi Jeesuksen vaihtoehdoksi juutalaisen nationalistin, murhasta tuomitun kapinoitsijan. Barabbas näytti kertomuksen yksinäiseltä sudelta ja rohkealta yksilöltä. Saattoi ollakin. Samalla hän oli myös uskonnollisen kansalliskiihkon synnyttämän joukkohengen tuote. Hän kuului luultavasti tikarimiehiksi (sicarii) kutsuttuun ryhmään, joka oli erikoistunut poliittisiin salamurhiin.[4] Barabbaassa henkilöityi juutalaisten katkeruus valloittajia vastaan. Silti vain pieni osa kansasta oli kannattanut hänen kaltaistensa toimintaa. Hekin olivat tehneet sen salaa. Monet kannattivat vain passiivista vastarintaa. Kolmannet halusivat avointa yhteistyötä Roomalaisten kanssa. Heille se merkitsi taloudellisia etuisuuksia ja hyviä virkoja.

Jeesus ei selkeästi sopinut mihinkään näistä kategorioista. Hänen opetuksensa oli monissa ratkaisevissa kysymyksissä ollut liian arvoituksellista. Häntä oli vaikea sijoittaa poliittiselle kartalle. Hänen suhteensa kaikenlaisiin valtoihin ja voimiin oli ollut avoimen haastava. Silti häntä oli vaikea syyttää selkeästä kapinasta ketään vastaan. Epämääräisesti epäiltynä hän kuitenkin sopi kaikkia ryhmiä hetkeksi yhdistäväksi syntipukiksi.

Tähän episodiin kuuluu mielenkiintoinen yksityiskohta: arameankielinen nimi Barabbas tarkoittaa Isän Poika. Jotkut vanhat käsikirjoitukset kertovat hänen etunimensä olleen Jeesus, joka oli siihen aikaan aika tavallinen nimi.[5] Oli nimi jälkeenpäin keksitty tai ei, sen teologinen ironia on selvä. [6] Kansan valittavana oli siis kaksi bar abbaa, isän poikaa, kahden vaihtoehtoisen perinnön kantajaa. Barabbaalla oli selkeästi pyhitetyt syyt väkivallalleen. Hänellä oli vahvasti etniset, kansalliset ja uskonnolliset arvot, jotka olivat velvoittaneet häntä väkivaltaiseen kapinaan. Hänen pyhä kutsumuksensa oli kostaa rakkaillensa aiheutettu kärsimys, välittämättä siitä, että tulisi sen kautta vihollistensa kaltaiseksi. Barabbas oli kaikkien kansojen ja etnisten ryhmien sankarihahmon arkkityyppi. Hän on kaikkien niiden isien poika, joiden salattu innoituksen lähde, esikuva ja malli, oli vihollisen väkivaltaisuudessa. Vaikka Barabbas joutuisi vihollisensa tappamaksi, hän tulisi esimerkillään siirtämään pyhitetyn väkivallan perinnettä seuraajilleen ja jälkeläisilleen. Hänen uhriudestaan tulisi seuraavia sukupolvia velvoittava esimerkki. Hänen haudallaan vannottaisiin ikuista kostoa roomalaisille.

Jeesus oli monella tapaa tehnyt selväksi, ettei uskonut oman isänsä väkivaltaisuuteen. Siksi hän oli eri tavoin sanoutunut irti Juutalaiseen perintöön liittyvästä Jahven väkivaltaisuudesta. Hänellä ei ollut mitään lojaalisuusvelvoitteita väkivaltaiselle pyhälle. Hänen Abbansa ei sallinut minkäänlaisen väkivallan pyhittämisen.

On sääli että jotkut tulkitsevat Jeesuksen viittaukset Taivaalliseen Isään vain väkivaltaisen patriarkaalisuuden tukemisena. Juuri niitä valtarakenteita Jeesus oli toiminnallaan ja opetuksellaan purkanut. todellinen luonne on täysin päinvastainen. Tunnustautumalla Taivaallisen Isän lapseksi Jeesus oli sanoutunut irti kaikkien maallisten isien vaatimasta väkivaltaisesta perinnöstä. Jeesuksen Abba ei ollut millään lailla väkivaltainen tai alistava. Jeesuksen seuraaminen merkitsi irtautumista patriarkkojen, patrioottien ja patruunoiden väkivaltaisista velvoitteista, joiden varassa koko kulttuuri oli pysynyt pystyssä. Kaikki myöhempi kristikunnassa harjoitettu vetoaminen “isälliseen” auktoriteettiin on sen vallan käyttämistä, jota Jeesus elämällään, opetuksellaan ja kuolemallaan asetti kyseenalaiseksi.[7]

Pilatus antoi kansan valittavaksi kahden erilaisen isän poikaa: Valheilla pyhitetyn väkivallan isä, joka on hallinnut ihmiskuntaa maan perustamisesta asti. Sen edustaja oli tilanteessa Barabbas. Toinen oli Taivaallisen Isän Poika, joka oli tullut avaamaan ihmiskunnan silmät näkemään mytologiset valheensa ja niihin piilotetun väkivallan. Tässä tilanteessa kenenkään silmät eivät kuitenkaan avautuneet. Väkivallan pyörät jauhoivat vanhalla rutiinilla alleen Jeesuksen edustaman vaihtoehdon.

Jos joku voi sanoa, että Jeesus kuoli hänen puolestaan, niin se oli Barabbas. Jeesuksen kuolema pelasti Barabbaan.

[2] Gordon Thomas. The Trial. London. Bantman. 1987. s. 219, 219.

[3] Mark 15:7, 8.

[4] Myers Ched. Binding the Strong Man. A Political Reading of Marks Story of Jesus. Orbis Books. Maryknoll. New York. 2002. s. 380, 381.

[5] Saattaa olla että nimi on koettu myöhemmin niin shokeeraavana ja kiusallisena että Barabbaab etunimi on siksi jätetty useimmissa käsikirjoituksissa pois. Toisaalta juuri tämä kiusallisuus toimii argumenttina myös kertomuksen historiallisuuden puolesta. On vaikea kuvitella mitään apologeettista syytä miksi tällainen tarina olisi keksitty. Bovon Franqois. The Last Days of Jesus. Westminister John Knox Press. Louisville. London. 2006. s. 49.

[6] Gil Bailie. Violence Unveiled. s. 223.

[7] Gil Bailie. Violence Unveiled. s. 225. Patriarkaalisuudesta ja autoritaarisuudesta vihdoin “vapautunut” postmoderni sukupolvi on yhä hukassa oman ja lastensa väkivaltaisuuden kanssa. Miten olla isä, joka kieltäytyy väkivallasta, mutta osaa silti tulla toimeen oman ja lastensa suuttumusten kanssa?

Pyhä on väkivaltainen. Mutta jos uskonnollinen ihminen palvoo väkivaltaa, hän tekee sitä koska olettaa sen tuottavan rauhaa. Uskonnot ovat aina huolehtineet rauhasta, mutta niiden tavat tuottaa sitä eivät koskaan ole olleet täysin vapaita uhriväkivallasta.

Rene Girard.[1]

Pyhä on saanut alusta lähtien kaksijakoiset kasvot. Englannin kielen sana sacred tulee latinan kielen sanasta sacer, joka kreikaksi on krateos. Kummallakin alkukielellä pyhä tarkoittaa samanaikaisesti kirottua ja siunattua, kauhistuttavaa ja kiehtovaa, pimeää ja loistavaa, saastaista ja puhdasta. Etnologeille pyhän merkillinen paradoksaalisuus, ristiriitaisuus ja suorastaan vastakohtaisuus, on aina ollut arvoitus. [2]

Viime vuosisadan alussa Rudolf Otto kuvasi pyhyyttä pääteoksessaan The Idea of the Holy[3], Majesteettisen kauheana, pelottavana mysteerinä, Mysterium Tremendum, joka on toisaalta vavisuttavan kiehtova, Mysterium Fascinans. Ottokin ihmetteli pyhyyteen liittyvää kauhistuttavuutta, ja päätteli sen johtuvan demonien pelosta. Kuinka oikeassa hän olikaan paitsi, että hän sijoitti demonisuuden vähän liian kauas meistä itsestämme. Pyhä todella oli demoninen. Se oli ihmisyhteisön tunnistamaton ja tunnustamaton kollektiivinen väkivalta.

Myös Vanhan Testamentin Jumalassa on paljon kauhistuttavia piirteitä. Jahvekin näyttää välillä todella demoniselta. Kun kaikin puolin erehtymättömään ”Jumalan sanaan” ei ole uskallettu suhtautua kriittisesti, VT:n väkivaltaiset kuvaukset Jumalasta on yritetty sisällyttää osaksi Hänen pyhyyttään. Dogmatiikan professori Osmo Tiililä antoi tästä hyvän esimerkin:

”Jumala on pelottava, teoissaan ja tuomioissaan hirmuinen, hän on kuin tuli jota ei voi lähestyä, tai kirkkaus joka sokaisee. Hän tekee mitä tahtoo, tuhoaa, murskaa, hävittää, lähettää katastrofeja ja luonnonmullistuksia. Ihmiset parkuvat hänen edessään ja yrittävät kätkeytyä hänen pyhältä vihaltaan. Toisaalta hän kuitenkin…”[4]

Vaikka papit siitä harvemmin enää mesoavat, väkivaltainen pyhä on aina ollut aika tärkeässä asemassa luterilaisessa teologiassa ja kansanhurskaudessa. Niin kuin Luther sanoi:

”Kauhistava ja määrätön on Jumalan viha”[5]

Se kohdistuu koko ihmiskuntaan, eikä kukaan meistä ole kykenevä Jumalaa lepyttämään. Mikään uhri ei riitä Jumalan raivon sammuttajaksi. Jeesus on ymmärretty pelastajaksi, koska hän on antautunut vapaaehtoisesti Jumalan suunnattoman vihan sijaiskohteeksi. Luther jatkaa:

” Siinä hän riippuu kuin kirottu ihminen konsanaan, johon on kohdistunut Jumalan viha,”[6]

Primitiivinen pyhä on siis edelleen kanssamme. Osa kristikunnasta uskoo, että pyhä viha edelleen on Jumalan keskeinen ominaisuus. Kaikkein vihaisin osa kristikunnasta on täysin vakuuttunut tästä.

Tietenkin Jumalan pyhyys voi olla kaksijakoinen ja vaikka kuinka moniulotteinen ja vavisuttava mysteeri. Mutta Jumalaan projisoitu ikivanha ihmisen oma kollektiivinen väkivalta olisi jo aika teologisestikin purkaa alkutekijöihinsä – meihin. Olemme itse luoneet väkivaltaisen pyhän, koska emme ole nähneet sitä itsessämme, emmekä ole ottaneet siitä täyttä vastuuta.

Girardia on kritisoitu siitä, että hän redusoi pyhän väkivaltaan, ikään kuin oikeaa ja mahdollisesti väkivallatonta tuonpuoleista pyhää ei olisikaan. Siihen Girard ei ota kantaa, kun hän selittää uhrikulttuurien syntyä ja uskontojen väkivaltaisuutta. Se on yritys hahmottaa ihmisen uskonnollisuuden kehitystä, jota voidaan sellaisena tutkia. Girardin historialliset hypoteesit eivät ole teologisia kannanottoja.[7] Teologian tohtori Risto Saarinen sanoo: ”Hänen kulttuuriantropologiset pääväitteensä ovat oikeastaan aika lailla kristillisestä teologiasta riippumattomia.”[8]

Samalla Girard on tehnyt myös teologialle ja kristikunnalle palveluksen osoittamalla, kuinka Raamattu on pitkä ja ainutlaatuinen kertomus ihmisen matkasta ulos väkivaltaisen pyhän myyttisestä lumosta. [9]

[2] Raymund Schwager. Must there be Scapegoats? s. 19.

[3] Rudolf Otto The Idea of the Holy, Oxford University Press. 1923

[4] Kirjasta Jumala on Pyhä. Löysin sitaatin netistä Kalle Kuusimäen pitämästä luennosta. http://www.kuopionhiippakunta.fi/@Bin/1649610/Pyh%C3%A4+Partaharju+290909+Kuusim%C3%A4ki.doc.

[5] Galatalaiskirjeen selitys. Suom. A.E. Koskenniemi. Turku 1932. SLEY. s.177.

[6] Sana ja armo. Hartauskirja vuoden joka päivälle. Suom. Eero Metsola. Helsinki 1946. Pellervoseura. s. 159.  Palaan tähän aiheeseen tarkemmin myöhemmässä artikkelissa, jossa käsittelen Luttherin suhdetta väkivaltaan.

[7] Schwager Raymund. Must there be Scapegoats? Violence and Redemption in the Bible. The Crossroad Publishing Company. New York. 2000. s. 40.

[8] Saarinen Risto. Sosiaalietiikka ja uskonnon eetos. Suomalainen teologinen kirjallisuusseura. 1999. s. 60.

[9] Bailie Gil. Violence Unveiled. The Crossroad Publishing Company. 1997. s. 123.